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giovedì 15 dicembre 2011

Il mio libro

ATTENZIONE

Questa è la versione web, quindi compattata, del mio libro.
Se qualche lettore, come mi auguro, lo vorrà stampare e diffondere, dovrà seguire l’impaginazione indicata, in fondo, nell’indice.
Questo libro non è in vendita.
Ritengo sia un servizio per la comunità e un dono, spero utile, per le giovani generazioni, soprattutto italiane.
Elaborerò una versione internazionale di quest’opera, eliminando le parti che hanno senso solo per gli italiani e utilizzando la lingua inglese.
Per fare ciò dovrò ovviamente avvalermi di collaboratori che mi aiutino nella traduzione.
Chi abbia la volontà di far parte di questo progetto sarà accolto a braccia aperte.
Presto ci sarà un link per scaricare il testo direttamente su supporti elettronici.
Auguro a tutti una buona lettura.

V.  























LA BASE CRITICA






Fondamenti di analisi della razionalità ideologica e prospettive politiche


di Vess Savage





Con amore, a tutti i giovani con cui ho avuto l’onore di confrontarmi

Vess Savage




Genova,29 novembre 2011







PREMESSA

Tutte le ideologie sono mistificazioni della realtà: menzogne. La nostra società si basa su di esse. Quest’opera vuole mostrare i limiti del nostro vivere insieme e smascherare l’establishment economico, politico e culturale dell’occidente. Questa è un’opera filosofica, non scientifica, ma divulgativa, dedicata principalmente alle giovani generazioni perché sono loro che nei momenti più oscuri hanno il compito di superare i limiti che gli adulti non riescono più a varcare. Mostreremo che cosa sono le ideologie, come si possono riconoscere, come ci circondano e cosa hanno determinato. I valori sociali, le istituzioni politiche, il Mercato e il suo modello di globalizzazione, sono tutti ideologici ma non sono nati per caso e non proseguono il loro corso con determinazione e perseveranza per caso. Mostreremo che la libertà è realmente solo un privilegio di pochi e che il futuro per quanto sia ancora da scrivere, sarà scritto con una penna nera. Sempre che non si riesca a dire basta. E cercheremo anche di spiegare come fare a fermare tutto questo sebbene non ci si possa illudere di fermarlo adesso. Questo mondo tra la sua bellezza e la sua patetica follia è stato costruito sulla pelle di miliardi di persone e in centinaia di anni. Non ci vorrà così tanto per cambiarlo in meglio ma servirà del tempo. La pazienza è amica della saggezza e della forza. Eppure per poter cambiare il domani qualcosa occorre fare già oggi. Cosa? L’abbiamo esposto in questo testo. Buona lettura.


INTRODUZIONE - Platone e la funzione della filosofia
Con quest'opera l’autore si propone di fornire riflessioni circa la funzione attualmente esercitata dalla cultura ideologica in Occidente in rapporto alla libera facoltà della ragione e di individuare un’alternativa culturale ed indicazioni per azioni sociali conseguenti.
Uno degli intenti dell’opera è quello di fondare una analitica del nesso tra razionalità e ideologia.
Secondo questa prospettiva, l’oggetto specifico risulta il rapporto di senso che unisce l’uomo alla sua produzione ideologica.
Il punto critico di questo rapporto va identificato con le conseguenze cosmopolitiche che l’esercizio ideologico della ragione ha prodotto, produce e potrebbe produrre se la sua azione consolidata continuasse a protrarsi nel tempo.
In altri termini, analizzare la nostra cultura ideologica ci aiuta a chiarire l’essenza stessa della nostra civiltà e delle regole sulle quali essa si fonda affinché sia possibile rendersi conto dei difetti dell’organizzazione sociale in cui viviamo e formulare proposte concrete, culturali e sociali, intenzionate a migliorarla.
Per queste ragioni, a seguito di una parte teoretica, dal linguaggio tipicamente specialistico, e che ci si augura il lettore avrà la pazienza di rielaborare, il testo si dispiega in una narrazione dal chiaro intento divulgativo.
Tutto l’impianto analitico e persino qualche risvolto dai toni polemici, non presuppone l’utilizzo specifico dell’analisi politico – sociologica in senso stretto bensì nasce dal cuore stesso della facoltà razionale cioè dalla filosofia e costituisce un punto di vista assolutamente personale dell’autore.
Lo scopo dell’opera, dunque, è di fornire fondamenti filosofici per un approfondito intervento politico e sociale che si ponga con forza di fronte al problema ideologico.
E’ nostra ferma convinzione che non sia possibile alcuna analitica né azione politica e sociale che non muova da fondamenti consapevoli.
Tali fondamenti non possono che essere filosofici.
Nell’ Eutidemo Platone definì la filosofia in una delle sue funzioni fondamentali: “uso del sapere al servizio dell’uomo[1]. E’ punto d’onore per la filosofia riaffermare il proprio senso secondo questa lectio platonica.
Il motivo fondamentale è il seguente: non esiste un ambito in cui l’uomo abbia saputo esercitare le proprie capacità di là dagli interessi sociali specifici di un individuo o di un gruppo, fatta eccezione per la scienza teorica e per la filosofia. Posto che la prima non contempla come oggetto il senso di ogni umanismo ma vi si riferisce solo come nessi mezzi-scopo, è la seconda a occuparsi della costituzione del senso, anche del senso della scienza e, come tale, rappresenta l’unico possibile orizzonte interpretativo dell’esistenza: non come essa accade (scienza) ma che senso ha il suo accadere (filosofia).
Per questo motivo una politica che esprima un’esigenza universale, in altre parole una cosmopolitica, non può che essere filosofia e porsi sopra ogni interesse specifico. Ovviamente non si tratta di una filosofia che abbia come oggetto un milieu particolare ma la realtà sociale in sé e per sé e per questo capace di individuare l’essenza dell’umanismo, un’essenza che non muta nel tempo e che, come tale, rappresenta la chiave di lettura, il passepartout di ogni epoca particolare. E’ questo l’ennesimo tentativo di individuare una filosofia della storia? E’ ovvio che sorga spontanea la domanda, tuttavia la risposta è negativa. Una filosofia della storia individua un leitmotif, semplice o complesso, che caratterizzi lo svolgersi del processo storico senza eccezioni.
Non si tratta qui di ingabbiare la storia né di ingabbiare l’uomo. Si tratta di affermare con forza quali siano le capacità e le possibilità che da sempre costitutive dell’essere umano, ne rappresentano l’habitus agendi nel mondo.
Non si tratta nemmeno di vagliarne i limiti ma, piuttosto, di vedere se sia l’uomo stesso a essersi ingabbiato da solo e se, e in che modo, egli riesca a utilizzare quelle sue caratteristiche fondamentali che contribuiscono a definirne l’essenza e a determinarne ogni azione sociale.
Ci si chiede quindi se sia la ragione a rappresentare l’essenza delle azioni sociali e quale tipo di ragione sia quella che determina oggi la rotta della nave-uomo. In questo non c’è bisogno di inventare nulla quindi inizieremo servendoci di osservazioni già compiute sull’argomento dai grandi pensatori che hanno attraversato la nostra storia.
In tal senso chi scrive avrà il compito di attualizzare la questione e di fornire il proprio contributo sul rapporto tra ragione e ideologia che, ci sembra, sia il punto fondamentale per l’interpretazione dell’umanismo oggi, e possibilmente di indicare, alla fine di tale percorso, una genesi di azioni sociali alternative.


PARTE I
L’ideologia e l’uso ideologico della ragione


Cos’è l’ideologia?

Il termine ideologia ha una lunga storia.
Nel suo percorso esso ha assunto una pluralità di significati la cui problematicità non è stata risolta del tutto e resta ancora oggi aperta.
E’ doveroso, tuttavia, essendo l’ideologia concetto fondamentale nell’ambito di questa critica, che se ne definisca il significato preciso di riferimento onde non invalidare alla base il nostro tentativo speculativo attraverso un vocabolario equivoco. Vale la pena, dunque, ripercorrere brevemente l’iter storico, culturale e filosofico della sua definizione per approdare al nostro punto di vista sulla parola “ideologia”.
“Scienza delle idee o percezioni” è il significato che assunse il termine ideologia quando fu impiegato per la prima volta da Destutt de Tracy alla fine del Settecento ed esplicitato nell’opera Elementi d’ideologia (4 voll., 1801-15).
In tale accezione ideologia indicava il tentativo di costruire una scienza delle idee basata sulle teorie di Locke e Condillac per stabilire i meccanismi elementari del pensiero che sono alla base dei contenuti mentali sotto forma d’idee.
Non è evidentemente questo il significato d’ideologia cui ci riferiamo poiché de Tracy cerca di far luce sulla base gnoseologica del soggetto e non sugli effetti che il pensiero determina nella storia attraverso l’azione sociale.
Una fondamentale rielaborazione del significato del termine si ebbe con l’Ideologia tedesca (1845-46) di K. Marx e F. Engels. Tale rielaborazione è veramente importante perché conquista l’ideologia al vocabolario della filosofia postmoderna.
In questo senso l’ideologia è la rappresentazione che ricopre come un abito (da Ideenkleid: <<vestito di idee>>) la nuda realtà dei fatti e delle cose sia attraverso immagini che giustificazioni illusorie legate ad una trama di idee intessute in prevalenza dalla classe sociale dominante in una determinata epoca.
Per Marx ed Engels, poi, tale intreccio d’idee è prodotto volutamente poiché è utile alla conservazione delle condizioni di quel dominio.
Tale accezione del termine indica il chiaro intento critico di Marx ed Engels che vollero disilludere i giovani hegeliani e i cosiddetti “veri socialisti” tedeschi sul fatto che ai processi storici presieda la lotta tra le idee.
In questo senso risulta impossibile modificare la società tramite una critica delle idee così come avevano creduto Stirner, Feuerbach e Bauer.
Il materialismo storico taccia questa posizione come a sua volta ideologica proprio perché illusoria e sovrastrutturale.
Anche esso, tuttavia, finisce per rientrare nella categoria di ideologia poiché, definendo delle direttrici storiche incontrovertibili, caratteristiche del cammino dialettico verso il comunismo, si veste dell’habitus dogmatico del profetismo e della mistificazione, proponendo una teoria destinata ad affermarsi in un processo dialettico storico, cadendo esattamente nello stesso tipo di atteggiamento di Hegel e della sua filosofia della storia.
La definizione d’ideologia di cui sopra è condivisibile solo a patto che si renda strumento neutro di analisi. Per tali ragioni essa va ridefinita.
Cerchiamo di eliminare dalla definizione precedente i motivi superflui e a loro volta ideologici.
Proviamo a ridefinire l’ideologia in questo modo: “l’ideologia è la trama di idee che ricopre come un abito la nuda realtà dei fatti e delle cose a seguito delle finalità e delle scelte, consapevoli e non, di coloro i quali, all’interno di una società, elaborano quella trama”.
In questo primo tentativo abbiamo eliminato dalla definizione il concetto di “classe dominante”. Perché? Perché se è chiaro che i vertici di un sistema sociale possano essere produttori di un’ideologia tendente a conservare le condizioni materiali in cui essi dominano, è altrettanto vero, però, che qualunque altro soggetto sociale possa essere produttore di un’ideologia.
La definizione marxiana, in tal senso, non è sufficientemente ampia.
Abbiamo anche eliminato i termini “immagini” e “ giustificazioni” “illusorie”, perché il primo termine non dà ragione della complessità del panorama mediatico odierno rispetto all’epoca di Marx, mentre il secondo è tautologico, infatti è ovvio che se l’ideologia è un habitus, tende a rappresentare come vero e quindi a giustificare ciò che non lo è. L’eliminazione del terzo termine, ossia dell’attributo “illusorio” va da sé perché legato al secondo termine.
Non ci siamo tuttavia limitati a eliminare elementi dalla definizione ma ne abbiamo aggiunti.
Vediamo il primo: “a seguito delle finalità e delle scelte”. Questo significa che una produzione ideologica è in potenza rispetto ai fini e alle scelte di chi esprimerà la volontà di produrla.
Ciò mette in luce il fatto che la produzione ideologica è sempre strumentale rispetto ai fini di chi la produce.
Vediamo il secondo elemento: “consapevoli e non”.
Chi stabilisce che il produttore d’ideologia sia consapevole di produrre ideologia?
La verità è che i soggetti sociali protagonisti di produzioni ideologiche possono anche non sapere, fatte salve le loro intenzioni e le loro scelte, di essere tali. Potrebbero produrre ideologie compiendo azioni che per essi non hanno quello scopo: per questo è importante distinguere l’ideologo consapevole dall’ideologo inconsapevole.
Chi ci dice, inoltre, che le stesse forme comunicative adottate in una realtà sociale non siano ideologiche di là dagli intendimenti e dalle conoscenze di chi le usa?
La questione è complessa.
La definizione d’ideologia in sé, così come l’abbiamo presentata nella modificazione di quella marxiana, va ritenuta come una conquista definitiva dell’analitica filosofica, ma, come tale, non può essere valida se considerata per sé, ossia parte di una filosofia della storia.
La definizione d’ideologia è analiticamente probante solo nel suo uso trascendentale, ossia essa va considerata valida solo come strumento a priori per l’analisi di ogni teoria e non come parte dell’ analisi di una teoria.
L’analisi ideologica che scaturisce dal corretto uso di questo elemento critico trascendentale, serve a stabilire se una teoria è o non è un’ideologia.
Programmaticamente ci dobbiamo proporre di spiegare: a) come ciò che noi chiamiamo  l’elemento ideologico sia trascendentale e quindi sia concepibile un uso della ragione naturalmente ideologico; b) Perché l’uso ideologico della ragione è scorretto; c) Posto che la produzione ideologica sia consapevole o inconsapevole, come essa si produce; d) Come la produzione ideologica inconsapevole debba e possa essere evitata e come la produzione ideologica consapevole debba e possa essere combattuta; e) qual è l’alternativa alla produzione ideologica.


L’elemento ideologico come trascendentale

Perché l’elemento ideologico è uno strumento a priori dell’analitica filosofica? Perché l’ideologia è una tendenza naturale della ragione.
Che cosa significa ciò?
Partiamo da uno dei significati del termine trascendentale indicato da Kant: “Si dice trascendentale la conoscenza del nostro modo di conoscere un oggetto in quanto possibile a priori”. Se l’elemento ideologico è trascendentale, allora esso è un elemento conoscitivo a priori del nostro modo di rappresentarci la realtà sotto forma d’ideologia.
Questo significa che grazie all’elemento ideologico possiamo individuare tutte quelle volte in cui, utilizzando la ragione, siamo portati a concepire la realtà in modo ideologico. “Siamo portati” non significa “siamo obbligati” né significa che la tendenza a produrre ideologie sia corretta né che sia auspicabile.
Per esempio, siamo portati a giudicare ciò che vediamo in conformità a come le cose ci appaiono, eppure, si sa, le apparenze possono ingannare.
Che cosa diremo allora?
Non diremo che è giusto giudicare sempre in base alle apparenze ma che è meglio verificare che ciò che ci appare corrisponda a ciò che è reale.
Allo stesso modo si dovrà procedere quando ci si trova di fronte ad una trama d’idee, cioè a una teoria, che si ponga come interpretazione della realtà o di un suo aspetto: la si dovrà analizzare tramite l’ elemento ideologico per verificare che essa non sia un’ideologia, perché, nel caso sia tale, detta trama di idee va invalidata.
Ma cos’è esattamente l’elemento ideologico?
Come un elemento chimico è composto di particelle più elementari, così l’elemento ideologico è composto di “condizioni elementari”. Per essere tale, l’elemento ideologico ha bisogno che tutte le sue condizioni elementari siano effettivamente presenti all’interno di una trama d’idee che si stia sottoponendo ad analisi.
Se anche una sola condizione non è presente, allora non si può parlare d’ideologia.
In altre parole è possibile verificare di essere alla presenza di un’ideologia se e solo se, nel ragionamento complesso sotto esame, siano presenti tutte quelle condizioni che compongono l’elemento ideologico.
Vediamo quali sono tali condizioni elementari:
1)       Condizione sistematica: Per produrre un’ideologia è indispensabile sistematizzare il suo ambito di applicazione. Per esempio, un’ideologia economica tenderà a organizzare l’economia come un unico sistema, per quanto complesso esso sia.
2)       Condizione regolativa: Ogni ideologia produce delle regole imprescindibili che applica al sistema cui si riferisce. Per esempio, un’ideologia politica concepirà la comunità umana come una totalità da organizzare in un sistema di regole necessarie per la costituzione di uno Stato.
3)       Condizione dogmatica: Ogni ideologia è per sua natura dogmatica, ossia si concepisce come necessaria. Per esempio, l’ideologia delle forze armate concepisce gli eserciti come una necessità imprescindibile di uno Stato.
4)       Condizione teleologica: Ogni ideologia è prodotta per il raggiungimento di un fine ritenuto inevitabile. Per esempio, un’ideologia etnica considera il primato di un’etnia su un’altra come inevitabile e si propone di realizzare tale fine.
5)       Condizione atemporale: Ogni ideologia si considera valida indipendentemente dall’epoca storica in cui nasce e finché non ha raggiunto il suo scopo. Per esempio, un’ideologia teocratica considera la propria forma di dominio valida per volontà divina e quindi non soggetta ad alcun limite temporale.
Se queste cinque condizioni all’interno di una teoria sono verificate, allora abbiamo trovato l’elemento ideologico e possiamo considerare detta teoria come un’ideologia.
Ma perché abbiamo considerato l’elemento ideologico come trascendentale?
Perché queste cinque condizioni elementari costituiscono il nostro modo naturale di analizzare ideologicamente un oggetto, come mostreremo nel prossimo capitolo.


L’uso naturalmente ideologico della ragione

Quando analizziamo qualcosa, la nostra naturale tendenza è di scomporre e ricomporre l’oggetto della nostra analisi e di trovare le relazioni tra le sue parti, come fosse un meccanismo. Perché? Semplicemente perché ragioniamo dando per scontata la validità del principio di causa-effetto per cui ogni cosa deve avere una causa ed essere in grado, a determinate condizioni, di sortire un qualche effetto.
Ha scritto L. Wittgenstein: “Una cosa che chiamiamo <<scoprire una causa>> è seguire un tipo particolare di meccanismo[2]. E ancora: “la forma di base del gioco non può contenere il dubbio. Noi ci rappresentiamo prima di tutto una forma di base”… “Ad un certo punto dobbiamo dire – senza dubitare – questo succede in virtù di questa causa[3].
Per “gioco” Wittgenstein intende la nostra relazione con la realtà.
Egli sostiene, e condivido, che noi diamo per scontato, cioè non abbiamo dubbi, che rispetto a un evento con cui entriamo in relazione, debba essere identificato un nesso di causa-effetto.
Deve mostrarsi, cioè, alla fine, una sorta di meccanismo o processo sistematico che sveli l’arcano, che mostri la sequenza corretta di ogni avvenimento.
Naturalmente siamo spinti a credere che ogni oggetto della nostra esperienza sia parte di un sistema di esperienze che fa, a sua volta, parte del sistema del “tutto” con cui noi siamo in relazione. Ecco che A. Smith nella sua opera “Ricerche sopra la natura e le cause della ricchezza delle nazioni” (1776), inizia ad analizzare cosa sia il lavoro di un uomo, poi individua il sistema del lavoro, poi il sistema di produzione della ricchezza e finisce col produrre l’ideologia liberista.
Più semplicemente, quando ragioniamo attorno ad un fenomeno, ne cerchiamo automaticamente la causa e gli effetti, creiamo, cioè, un primo schema o sistema.
In seguito, se continuiamo l’analisi, schematizziamo il fenomeno raggruppandolo assieme a tutti i fenomeni che riteniamo analoghi ad esso, creando un sistema più grande: questo è il nostro modo naturale di procedere e in esso, a parte le discussioni sulla validità del principio di causa-effetto che non verranno affrontate in questa sede, non c’è nulla di male.
Abbiamo quindi mostrato come sia naturale l’uso della ragione secondo la prima condizione dell’elemento ideologico, ossia la condizione sistematica.
Per ciò che riguarda la seconda condizione, quella regolativa, è piuttosto semplice comprendere che ogni analisi, di un qualsiasi fenomeno, tende a concepire delle regole da cui quel fenomeno dipende e senza le quali non può verificarsi.
Non si parla in questo caso di cause ma di condizioni di possibilità, cioè condizioni necessarie: è il metodo scientifico tout court, quindi, quando si utilizza la ragione per analizzare qualcosa, noi ricerchiamo delle regole o leggi necessarie e imprescindibili per la sua comprensione e spiegazione e nemmeno in questo c’è qualcosa di male.
Terza condizione: pensare dogmaticamente significa tendere a ritenere indiscutibili le proprie opinioni.
Questa, in generale, non è una tendenza naturale dell’analisi razionale. Essa, però, diventa una tendenza naturale quando la ragione è orientata ideologicamente, anzi si può dire che non ci può essere alcun ragionamento ideologico senza il pregiudizio dogmatico.
Facciamo un esempio: nel Leviatano (1651) di T. Hobbes, possiamo leggere l’ipotesi logica dell’isolamento degli individui nello stato di natura. Essi, concepiti in una condizione di libertà illimitata, senza leggi, entrano necessariamente in conflitto tra loro.
Scrive Hobbes: homo homini lupus, l’uomo è un lupo fra gli uomini: è un’altra teorizzazione della legge del più forte.
Da ciò il filosofo deduce che gli uomini, per uscire da questa situazione che comporterebbe la guerra di tutti contro tutti e che potrebbe causare l’estinzione del genere umano, stipulano un patto per il quale tutti i poteri e tutti i diritti, tranne quello alla vita, sono conferiti a un sovrano, il quale rappresenta l’unione di tutte le volontà dei singoli. Il sovrano rappresenta lo Stato – Leviatano, unico legislatore e, come Hobbes aveva già scritto nel De cive (1642), legibus solutus, non vincolato a sua volta dalle leggi.
Da qui l’ideologia dell’assolutismo.
Peccato, però, che quella dell’homo homini lupus sia soltanto un’ipotesi logica e che tutto il ragionamento che ne segue non possa che essere ipotetico, non dimostrativo, tant’è vero che il filosofo J. Locke interpretò la condizione dell’uomo nello stato di natura in modo completamente diverso.
T. Hobbes sostenne l’ideologia dello Stato Assoluto in modo dogmatico: egli formulò un’ipotesi che però non considerò come tale bensì alla stregua di un fondamento indiscutibile. Perché? Perché la tendenza della sua analisi era ideologica e, quindi, egli fu naturalmente portato a considerare ogni aspetto della sua teoria come corretto, indubitabile e assolutamente valido.
Quando si analizza ideologicamente qualcosa, si orienta ogni nostra disposizione razionale verso un fine. Questa è la quarta condizione. Quando noi parliamo del “fine”, intendiamo “la ragione per cui”, la “ratio” di qualcosa.
E’ insito nel nostro stesso modo di esprimerci il rapporto strettissimo tra il fine e la ragione.
Questo rapporto consiste nel fatto che noi concepiamo il fine come razionale e, cosa ancora più importante, concepiamo ciò che ha un fine come qualcosa di razionale.
Se qualcosa non possiede uno scopo, noi diciamo che è senza scopo ovvero senza senso, irrazionale o addirittura assurda.
E’ chiaro come, secondo quest’ordine d’idee, ciò che attiene alla finalità di un oggetto ricada nell’analitica.
Questo nostro modo di legare il finalismo alla ragione e all’analitica è una sorta di pregiudizio o vizio spontaneo che si manifesta tutte le volte in cui cerchiamo di conoscere qualcosa.
Veniamo alla quinta condizione: in ogni processo di analisi, la ragione problematizza il suo oggetto. Ciò significa che essa considera l’ordine dei fenomeni sotto esame alla stregua di un problema da risolvere.
Questo implica che lo svolgimento naturale dei ragionamenti sia orientato a una conclusione che rappresenti come la soluzione del problema. Quando si pensa, ideologicamente, si tende a considerare tale soluzione come definitiva, in altre parole valida in modo definitivo, cioè sempre e comunque.
La conclusione dei ragionamenti ideologici si pone quindi come definitiva; a essa sfugge la prospettiva del “fino a prova contraria”, cioè il “principio di falsificazione” che K. R. Popper ne “La logica della scoperta scientifica”(1934) aveva presentato come il tratto caratteristico delle teorie scientifiche.

La funzione critica dell’elemento ideologico e la razionalità scientifica

Che cosa possiamo concludere da ciò che si è affermato nei capitoli precedenti?
Innanzi tutto che esiste una razionalità scientifica e un procedimento scientifico che vanno distinti da una razionalità ideologica e da un procedimento ideologico.
Mentre la razionalità scientifica nel suo fondamento dimostrativo è vincolata al dato empirico, la razionalità ideologicamente orientata è frutto di almeno cinque condizioni che crediamo di aver individuato, delle quali solo due sono in comune con il metodo della scienza mentre le altre tre no.
Se è vero che l’analisi scientifica è sistematica e regolativa è altrettanto vero che essa non può essere dogmatica, teleologica e atemporale.
Diremo allora che la scienza è al riparo da ogni rischio di degenerazione ideologica? Vediamo cosa può accadere.
Che cosa diremo quando la scienza diviene tecnologia?
Anche quando la scienza travasa nella tecnologia, essa assume solo un’altra condizione in più di quelle che abbiamo elencato come componenti dell’elemento ideologico: la condizione teleologica. La tecnologia, infatti, orienta secondo determinati fini le conoscenze scientifiche ma neppure essa è dogmatica e atemporale.
Può la tecnologia degenerare ulteriormente?
La risposta è affermativa se essa si trasforma in tecnocrazia, assumendo anche le altre due condizioni.
Questo breve e facile esempio ci mostra come la scienza e il suo metodo razionale siano sempre esposti a rischi e che l’elemento ideologico può assumere un’importante funzione critica e vigilare sulle possibili degenerazioni dei processi scientifici e, più in generale, sulla degenerazione di qualsiasi trama teorica.

PARTE II
L’uso ideologico della ragione genera errori: il caso della religione

Perché la religione non è un’ideologia

Un caso piuttosto emblematico di degenerazione ideologica è quello delle religioni.
Esse non sarebbero delle ideologie, tuttavia possono, per così dire, ideologizzarsi.
Per mostrare questo tipo di processo sarà il caso di compiere una riflessione preliminare per mostrare come mai le religioni non hanno un fondamento ideologico.
Se consideriamo l’ideologia come una mistificazione complessa della realtà, sintetizzando all’estremo la definizione che abbiamo precedentemente conquistato, allora o la definizione di religione è trascrivibile in quella di ideologia oppure la religione non è un’ideologia. Per religione intendiamo, in generale, “ogni complesso di credenze ed atti di culto organizzati che esprime il rapporto dell’uomo con il sacro e il numinoso”. Anche dietro questa definizione generica si cela un mondo nascosto che deve essere svelato per portare alla luce il senso autentico di ciò che siamo soliti indicare come religione o religioso.
La questione non è chiarire ciò che presuppone il culto e la sua organizzazione ma ciò che è presupposto dal culto, ossia il rapporto tra l’uomo è ciò che si cela dietro il termine “numinoso” e che rende quel rapporto riferibile alla sfera del sacro. Numinoso non è esattamente “divino” o “il dio” ma ciò che prefigura alla coscienza un fondamento dell’esistenza e dell’esistente in quanto potentia et factum ante rem, ante hominem, ante orbem.
Il numinoso, cioè, allude a un potere che è causa e non effetto.
Come causa tale potere è causa di ogni effetto mentre l’effetto è tutto ciò che non è la causa.
Possiamo osservare in questo ragionamento che la questione è tra due e due soli termini: la causa e l’effetto.
Il rapporto causa-effetto di cui stiamo parlando è la comune radice di ogni paradigma religioso.
Il potere, il posse ipsum, è la causa e tutto ciò che non è il potere è da esso causato ed è suo effetto. Ma di cosa è causa il potere?
Di tutto ciò che è esistenza ed esistente.
L’uomo è esistenza che si coglie come esistente nell’esistente ed è quindi un effetto.
In quanto tale egli coglie il suo rapporto con tutto il resto e con il fatto di non esserne causa.
Il rapporto dell’uomo con il tutto, o meglio, con tutto ciò che egli non è a livello cosciente, sviluppa nella coscienza la percezione di un vuoto: un vuoto logico.
Tale vuoto è un vuoto di potere.
Non può esistere giustificazione di alcunché, né dell’uomo né di tutto il resto, né della sua stessa percezione - che però è - senza la prefigurazione della causa.
Tale causa l’uomo l’ha chiamata in molti modi a seconda della composizione prefigurativa della rappresentazione che se ne è dato.
In generale si distingue tale potere come “il divino”.
Alla base della religione c’è quindi una naturale assunzione razionale della coscienza di un vuoto di potere nell’universo e l’altrettanto naturale ricerca di ciò che possa colmare quel vuoto, e che assume connotati sentimentali.
Non si può non essere d’accordo con quei filosofi che hanno riconosciuto nella religione un fatto naturale, ossia una naturale tendenza della coscienza così come è naturale per il corpo accrescere e diminuire, divenire e perire.
Non si tratta, lo ripetiamo, di riconoscere un sentimento che nasca dalla paura per la morte o dalla meraviglia per ciò che non si comprende.
Il numinoso scaturisce da un percorso naturale razionale. La radice naturale del numinoso è logica. Tutto ciò che è illogico, poco logico, irrazionale o paradossale nella religione, non ha nulla a che vedere con la sua fonte: non riguarda la radice naturale del numinoso come fatto di coscienza ma riguarda esclusivamente l’organizzazione dell’universo simbolico prefigurativo che attiene alla sua rappresentazione.
Le credenze e i culti sono conseguenti alla radice del rapporto dell’uomo con il sacro e in generale con il divino.
 In questo senso, dunque, la religione ha un fondamento che non è artificiale, ossia costruito dalle capacità dell’uomo e, in quanto tale, cioè in quanto naturale, esso non è mistificatorio ma reale e non è complesso ma semplice, quindi non è ideologico.
Non è ideologico né dal punto di vista della produzione sovrastrutturale marxista, né dal punto di vista della costruzione razionale. “E’ un fatto della ragione”, per citare Kant[4], che s’impone all’uomo come gli s’impone la crescita degli arti. La ragione è costitutiva dell’organismo vivente umano e questo fatto della ragione, ossia la percezione cosciente del vuoto di potere, è connaturata a esso. La volontà può deliberatamente decidere di ignorare una propria percezione ma ciò non significa che essa non sia[5]. Si può, inoltre, essere più o meno sensibili rispetto a qualcosa che riguarda, anche strutturalmente, la nostra esistenza ma ciò non significa che una minore sensibilità elimini il fatto in sé[6].

Perché esistono religioni ideologizzate

Se il fondamento delle religioni non è ideologico si può però parlare d’ideologia religiosa. Una religione non nasce, in generale, come ideologia ma può essere ideologizzata.
Questo avviene quando: 1) il contenuto della sua rivelazione è perso di vista come continua apertura verso il divino e il dogma è semplicemente cristallizzato; 2) il contenuto della rivelazione perde il suo primato in favore di un interesse politico-sociale.
Nel primo caso è come se il cuore di una religione cessasse di battere.
Nel momento in cui i dogmi della rivelazione cessano di essere significati e giustificati dalla tensione verso il fondamento logico che abbiamo definito “vuoto di potere” e che rappresenta il più autentico contatto col divino, sebbene in senso negativo, allora la religione mina le sue stesse radici, fa terra bruciata attorno a sé, desertifica il suo stesso ambiente e perde il suo più grande potere, ovvero quello di comunicare alle coscienze sulla base di quella esigenza comune a ogni soggetto e per cui essa stessa è possibile.
Nel secondo caso, che è poi una conseguenza diretta e inevitabile del primo, il contenuto spirituale della rivelazione si corrompe a favore di una temporalizzazione politico-sociale che, secondo questo processo, è il tentativo della religione di trovare una nuova base di comunicazione che sia efficace quanto quella precedente.
Questa è però un’illusione[7].
L’illusione consiste nel fatto che la religione vuole sentirsi e presentarsi come ispiratrice socio-politica mentre è la società e la politica a ispirare la religione.
Nel concreto sono le azioni sociali e i fatti politici, che non hanno alcuna radice religiosa, a condizionare il comportamento religioso.
Dove questo accade, abbiamo una religione che diviene di fatto un soggetto politico integrato nell’ambito di una società il cui primato è laico. Quando la religione, però, per tradizione, per storia o tendenza culturale del contesto di riferimento, vuole e può assumere il primato di network socio-politico, allora essa può assurgere ad un primato temporale che porta, nei casi più estremi, che sono poi anche i più diffusi, alla teocrazia, vera, presunta o mascherata che sia.
Se le religioni si purificassero dalle incrostazioni socio-politiche, smettendo di rivendicare tale ruolo, potrebbero concentrarsi su quegli elementi umani che hanno la stessa natura del loro fondamento.
Tali elementi sono i sentimenti, le gioie, i dolori, le sofferenze, la sete di conoscenza, l’amore per il bello, la creatività ecc. ecc.
Le religioni dovrebbero avere il compito di accudire l’uomo nella ricerca del senso della vita, che è ciò che accompagna più da vicino la percezione del vuoto di potere e ne è, potremmo anche azzardare, l’espressione sentimentale corrispondente.
Esse, invece, hanno creato strutture enormi guidate da sovrastrutture enormi guidate da uomini che, in buona o cattiva fede, sono costretti a dirigerle per salvaguardarle.
Il vero senso delle religioni odierne è quello di perpetrare le proprie strutture e sovrastrutture, ossia il senso di ogni organizzazione istituzionale esistente.
Così come le istituzioni investono ogni risorsa per permanere e soffocare ogni possibile anomalia nei sistemi in cui esse agiscono, così le religioni si sono apparatizzate e come conseguenza ovvia sono divenute istituzioni in interazione con le altre istituzioni.
Questo genere di attività, naturale nelle istituzioni politiche, abominevole nelle religioni, si contraddistingue per essere mistificatoria, in quanto propone i modelli istituzionali vigenti come unici modelli possibili o preferibili, e complessa in quanto non rimanda ad un unico principio di azione sociale ma agisce a tutti i livelli possibili. Anche senza applicare il metodo dell’elemento ideologico nei suoi cinque punti, è evidente che l’istituzione religiosa come produttrice di attività mistificatoria complessa è ideologica.
Ecco perché si può parlare di religioni ideologizzate.


PARTE III
Produzioni ideologiche consapevoli e inconsapevoli

Il Capitalismo

Warren Buffet: “Va bene , la lotta di classe c’è, ma è la mia classe, quella dei ricchi, che sta facendo la guerra, e stiamo vincendo[8].

Seguendo la nostra definizione di ideologia, possiamo affermare che una produzione ideologica possa essere anche inconsapevole di sé.
Ciò significa che è possibile produrre un’ideologia senza sapere che lo si sta facendo.
Mostreremo di seguito tre sistemi ideologici emblematici e generali: capitalismo, comunismo e globalizzazione. Il primo rappresenta un’ideologia prodotta consapevolmente, il secondo un’ideologia inconsapevole di sé, il terzo un’ideologia composta. I primi due sono ideologie pure, il terzo è costituito da elementi ideologici di natura differente tra loro, cioè tanto da elementi ideologicamente consapevoli, quanto da elementi ideologicamente inconsapevoli. Attraverso questi esempi daremo concretamente ragione della nostra distinzione tra tipologie ideologiche e completeremo, da questo punto di vista, il nostro schema teorico.

Prima di analizzare l’ideologia capitalista occorre distinguerla dal capitalismo tout court.
Mentre quest’ultimo è un processo economico-sociale sviluppatosi dai tempi dell’Inghilterra del XVII secolo (prima rivoluzione industriale inglese), le cui trasformazioni sono tuttora in atto, la prima, invece, è molto più recente.
L’ideologia capitalista è nata all’interno della cultura non marxista come reazione all’analisi del modo di produzione capitalista presentata da K. Marx ne Il Capitale[9], come reazione allo sviluppo dei partiti d’ispirazione marxista e come reazione alla Rivoluzione d’Ottobre.
Essa ha assunto molteplici sfumature a seconda dei tempi e dei differenti contributi che l’hanno costituita non raggiungendo mai una definizione univoca, quindi non esiste un particolare personaggio storico che possiamo considerare autore dell’ideologia capitalista, né un testo univoco di riferimento.
Nella nostra analisi dovremo assumerci il compito di riferire i tratti non equivoci del processo economico-sociale capitalista e mostrare come detti tratti, nella trama teorica del capitalismo, siano il frutto di una elaborazione consapevolmente ideologica. 
Partiamo da una possibile definizione di capitale: “dicesi capitale ogni valore elementare o complesso il cui semplice  possesso è in grado di produrre altro valore”. 
Un valore elementare è, ad esempio, un lingotto d’oro o una somma di denaro su un conto bancario.
Un valore complesso è, ad esempio, un’impresa, cioè un insieme di mezzi di produzione, o un pacchetto azionario di una società quotata in borsa.
Il capitale è quindi un particolare tipo di oggetto o “bene” di cui è possibile una “proprietà”.
Dalla definizione di capitale segue la domanda: basta possedere del capitale sotto una qualsiasi forma per essere un capitalista?
Ovviamente no.
Un disoccupato o un operaio possono possedere un lingotto d’oro o essere azionisti, per esempio della FIAT, avendo comprato o ereditato azioni di quell’azienda, ma ciò non fa di loro dei capitalisti. Per essere capitalisti occorre possedere, non solo il capitale, ma, soprattutto, il controllo della fonte del valore del capitale.
Ciò significa che, se è vero che chiunque può possedere un valore elementare o complesso, solo poche persone possono possedere la fonte che determina quel valore, cioè possono possedere un sistema di controllo dei capitali, e cioè un controllo sul valore che essi producono.
In altri termini, un lingotto produrrà un valore secondo la quotazione dell’oro sul mercato internazionale; l’azionista di minoranza di un’impresa quotata in borsa godrà dei dividendi provenienti dai guadagni dell’impresa, distribuiti dal suo consiglio di amministrazione, ma né l’uno, né l’altro sono per questo dei capitalisti. Allora chi è il capitalista?
Quello che normalmente si sarebbe portati a pensare, facendo una breve ricognizione storica, è che fino agli anni ottanta del XX secolo, un capitalista era colui che deteneva la proprietà di mezzi di produzione, come, ad esempio, la proprietà di una qualunque impresa o come nel caso di un’azionista di maggioranza, il controllo di un consiglio di amministrazione di una S.p.A.
Si penserebbe, altresì, che negli anni novanta del secolo scorso, si poteva considerare un autentico capitalista colui cui apparteneva un sistema di capitali, colui cioè, che controllava non un impresa ma sistemi di imprese o una multinazionale. I valori o capitali, in quest’ultimo caso, erano tali da essere legati a un sistema che gli consentiva il controllo degli stessi e la loro disponibilità. Il capitalista non era più un semplice proprietario di una piccola azienda o di una parte delle azioni di un’azienda, ma ne controllava i mezzi di produzione, le politiche, l’amministrazione e gli orientamenti.
Continuando, si crederebbe che oggi non sia più così e che il vero capitalista è colui che controlla il sistema aziendale tramite il controllo di quelle strutture che consentono ai mezzi di produzione di generare ricchezza.
In quest’ultimo caso la nostra convinzione è esatta mentre è errata per quel che riguarda la nostra retrospezione agli anni ottanta e novanta.
Perché quella ricostruzione sarebbe errata?
La risposta è semplice: sin dalla nascita del capitalismo finanziario è chiaro che capitalisti sono concretamente coloro che controllano il sistema del credito e non coloro che sono proprietari di industrie.
Questi ultimi sono capitalisti, diciamo, di secondo piano.
E’ vero che i grandi gruppi finanziari sono sorti dai grandi guadagni industriali ma questo processo è avvenuto in un tempo piuttosto breve tra l’inizio del novecento e la fine degli anni trenta dello stesso secolo.
Il grande gioco di prestigio dei veri capitalisti è stato, se mai, quello di far credere che a dirigere la baracca fossero gli industriali. In realtà, dal fatto che ogni valore o capitale sia traducibile in denaro, che ogni attività di produzione, cioè, sia possibile solo all’interno di un sistema economico che preveda la convertibilità di ogni capitale in denaro, deriva chiaramente che i veri capitalisti, a maggior ragione oggi che la finanza domina ogni cosa, sono coloro che detengono il controllo dei mezzi di produzione del denaro.
Nel sistema attuale la figura del “patron” di un’azienda è ormai obsoleta, appartiene, cioè, a una realtà economica d’altri tempi poiché la sua attività dipende interamente dal suo rapporto con gli enti creditizi, cioè le banche.
Mentre nella prima era del vecchio sistema del capitalismo industriale l’economia reale condizionava il sistema finanziario, che quindi le era subordinato, oggi è vero il contrario. L’imprenditore non è libero di produrre ricchezza come vuole, ma è vincolato al sistema del credito per cui le banche, volendo, possono disintegrare la sua azienda in qualsiasi momento: basta chiudere il rubinetto del credito, come dimostrano tutti i fallimenti d’impresa a seguito della mancanza di liquidità.
Il vero potere è dunque nelle mani di chi controlla il sistema creditizio, cioè di chi possiede più soldi perché se li produce.
La ragione di ciò è semplice: in primis detenere ingenti somme di denaro genera un enorme profitto sotto forma d’interessi, cioè, il semplice possesso di quelle somme di denaro produce altro denaro; in secundis, coloro che producono il denaro, cioè gli azionisti delle Banche Centrali, guadagnano interesse su ogni singola banconota prodotta (non solo fisicamente con un costo, ma anche semplicemente accreditando denaro su conti correnti tramite computer).
Tale interesse è noto come signoraggio bancario, quel fenomeno per cui gli Stati Nazionali non detengono la sovranità sulla moneta che utilizzano, ma essa appartiene al sistema bancario che, di fatto, crea tutto il denaro di cui gli Stati hanno bisogno, prestandoglielo, accumulando, cioè, quegli interessi sul denaro prestato che costituiscono il debito pubblico dei singoli Stati e che è causa di ogni disgrazia all’interno delle comunità in tutto il mondo.
A esso va poi collegato il fenomeno della riserva frazionaria, ossia di quel sistema di regole per le quali una banca genera un fondo di accantonamento pari al 10% di una somma ricevuta, creando denaro dal nulla, in altre parole, creando denaro solo per il fatto che ha ricevuto dell’altro denaro.
Oltre ciò, andrebbero considerate tutte le trasformazioni attualmente in atto a seguito della cosiddetta “crisi globale del sistema finanziario” che stanno modificando ancora le regole dell’economia.
Negli ultimi anni, ma anche recentissimamente, sono state dette e scritte molte cose su questi argomenti su cui non intendiamo dilungarci non potendo occuparcene in questa sede.
E’ curioso, tuttavia, come molti si rifiutino di ammetterne l’esistenza facendo riferimento ai manuali di macroeconomia: costoro o non li sanno leggere o fanno riferimento a manuali che sono scritti in malafede.
Basterebbe leggere lo statuto, per esempio della Federal Reserve, per capire come funziona il sistema di produzione del denaro.
Ciò che conta, comunque, è evidenziare che detenere il controllo del sistema di produzione del denaro significa detenere un potere incredibile, perché consente di influire in ogni ambito del sistema economico mondiale e quindi anche sulle politiche degli Stati Nazionali.
Qualcuno pensa che questa sia una realtà che sta venendo a galla oggi?
Niente di più falso.
Nel 1934 l’economista americano J. R.Commons, uno dei teorici del New Deal, ha detto: “Le banche centrali controllate dai banchieri prendono un'importanza nuova ed il capitalismo delle banche (Banker Capitalism) prende il controllo delle industrie e delle nazioni[10].
Oggi, lo ripetiamo, ben più che negli anni ’30 del XX secolo, il capitalismo avanzato non è più quello del “padrone” di un’azienda, cioè dell’imprenditore, poiché anche quest’ultimo dipende dal sistema creditizio, e non è nemmeno il neoliberismo di cui molti parlano, perché il liberismo e il neoliberismo sono ideologie e non sistemi economici in atto.
Oggi i veri capitalisti sono coloro che controllano il sistema finanziario che è il vero sistema di produzione di ogni capitale. A tal proposito si possono fare alcuni nomi e cognomi. L’elenco che segue, e su cui chiunque può documentarsi, rappresenta, approssimativamente, coloro che controllano direttamente come soci o indirettamente come controllori di soci, la Federal Reserve:
Levi P. Morton, M.P. Pyne, Percy Pyne, Mary W. Harnman, George F. Baker, A.D. Jiullard, Mrs.G.F. St. George, Katherine St. George, J.W. Sterling,  Jacob Schiff,  H.P. Davidson, Thomas F. Ryan, J.P. Morgan, Paul Warburg, Edith Brevour, T. Baker,  William Rockefeller.
L’economista e sociologo Karl Polanyi[11] ha scritto che il capitalismo è un sistema politico-sociale sostenuto dal sistema del capitale finanziario, organizzato in istituzioni politiche ed economiche che hanno il compito di promuovere, proteggere e regolare (non importa se per mezzo di pressioni politiche lecite o illecite, ricatti, o guerre) la “società di mercato”, cioè il prodotto stesso delle attività di coloro che controllano il sistema del capitale finanziario.
A questo punto, dopo tutto ciò che abbiamo scritto, possiamo azzardare una definizione: “dicesi capitalismo il sistema economico e l’organizzazione sociale in cui ogni funzione dei mezzi di produzione è subordinata direttamente o indirettamente all’azione di coloro che controllano il sistema di generazione del denaro”.
Ma se questa è la definizione del capitalismo come processo economico-sociale, cosa diremo del capitalismo come ideologia?
L’ideologia capitalista è, in generale, la posizione assunta da chi difende la “naturalità” e/o la “superiorità” del sistema capitalista, teoricamente basato sulle competizioni tra detentori di capitali privati.
Che cosa significa ciò?
Significa:1) che in base ai suoi ideologi, il capitalismo è un sistema economico fondato su un fattore naturale. Tale fattore è il “diritto alla proprietà”, già teorizzato come diritto naturale nel pensiero liberalista di J. Locke.
Il capitalismo nascerebbe dalla libera competizione e concorrenza tra gli uomini nell’appropriarsi di beni e nel farli fruttare.
Tale libero “gioco” produrrebbe differenze tra gli uomini in termini quantitativi (possesso di proprietà) e successivamente anche qualitativi (ruoli e status sociali);
2) Il sistema capitalista sarebbe il migliore dei sistemi sociali possibili perché garante della libertà di ogni individuo di emergere tra i suoi simili e garante delle libertà e dei diritti di tutti all’interno del libero mercato, come testimonierebbe il primato che le Democrazie Occidentali si sono guadagnate nella storia ai danni delle nazioni non capitaliste.
Una società capitalista è forte e virtuosa perché mira alla perenne produzione di ricchezza in nome di un progresso che deve essere tale anche socialmente e politicamente e in cui le disparità, se pure esistenti e a volte imbarazzanti, costituiscono il male minore e relativo a minoranze  rispetto al benessere generale procurato.
E’ pateticamente ovvio che questa posizione sia ideologica ma per stigmatizzare ciò secondo una formula brillante, rifacciamoci alle parole di uno dei più autorevoli economisti della storia, J. M. Keynes.
Secondo Keynes l’ideologia capitalista sarebbe “… la stupefacente credenza secondo la quale i peggiori uomini farebbero le peggiori cose per il gran bene di tutti[12].
E’ una sentenza molto critica eppure Keynes non era certo un comunista!
In altre parole, solo chi è stato educato ed è cresciuto credendo che il far parte di un sistema economico e sociale capitalista sia un bene, può davvero pensare che esso contribuisca a creare un modo di vivere giusto, se non addirittura il migliore dei modi di vivere possibili.
Il capitalismo si basa sull’istituzionalizzazione sistematica delle diseguaglianze.
Queste ultime sono causate dal sistema, di là dai demeriti dei singoli.
Non importa, cioè, se sei potenzialmente un genio dell’economia, perché se sei africano, sei fregato in partenza, salvo che tu non sia molto fortunato. E per inciso, anche gli occidentali se la passano sempre peggio.
Ma torniamo ad un approccio teoretico più ortodosso e applichiamo al capitalismo – non come dottrina economica ma come teoria di sistema – l’analisi secondo l’elemento ideologico.
Il capitalismo è un’ideologia perché: 1) si concepisce come sistema; 2) si basa sull’identificazione di regole imprescindibili, come la proprietà privata, il libero mercato, la capitalizzazione ecc. ecc. ; 3) Si considera dogmaticamente come il miglior sistema economico e sociale possibile e quindi necessario al progresso reale della società; 4) Si autodetermina come finalizzato allo sviluppo perenne di ricchezza e di progresso; 5) Si considera valido ad libitum, ovvero non è legato ad una qualsivoglia epoca storica ma ogni periodo storico è destinato a svolgersi secondo specifiche evoluzioni capitaliste, in altre parole il sistema si evolve con i tempi.
La domanda ora è: il capitalismo è un’ideologia consapevole o inconsapevole?
Abbiamo già detto che come ideologia il capitalismo nasce per reazione al comunismo.
Secondo la tesi di E. J. Hobsbawm, una delle cifre fondamentali del XX secolo è stato il confronto capitalismo-comunismo e, dopo la caduta del muro di Berlino e la dissoluzione politica dell’ URSS, il confronto, all’interno del capitalismo vittorioso, in quella battaglia sorta già negli anni ‘30 del XX secolo, tra i fautori dell’ autoregolazione del libero mercato e i seguaci dello “Stato sociale”, ovvero del modello rooseveltiano dell’intervento statale nell’economia che aveva la finalità di vigilare su una più corretta redistribuzione della ricchezza prodotta all’interno di uno Stato.
Negli anni ’80, infatti, il presidente statunitense R. Reagan ha combattuto una vera e propria guerra ideologica a favore del capitalismo puro, nota anche come “reaganismo”, che ha portato gli USA a consolidare la crociata del mercato globale contribuendo in modo determinante allo sviluppo dell’ideologia della globalizzazione, di cui ci occuperemo più in là.
Il merito dell’analisi di Hobsbawm consiste nell’aver mostrato che il sistema capitalista si sia ideologicamente consolidato in relazione allo sviluppo degli universi comunisti, tanto che “il mondo che è andato in frantumi alla fine degli anni '80, con la fine dell'URSS, era il mondo formatosi a seguito dell'impatto della rivoluzione russa del 1917” e che il sorgere dei “fascismi” appare come un fenomeno secondario: “il decennio '35-'45 ha un carattere eccezionale e transitorio[13]. Da ciò ben si comprende come il capitalismo, da parte dei suoi fautori, si sia reso consapevolmente ideologia per contrapporsi all’ideologia comunista e, solo accidentalmente, ai “fascismi”, dissolti i quali, si passò alla guerra fredda.
In conclusione, crediamo di aver mostrato che il capitalismo nasce, in quanto sistema economico, politico e sociale, dal prevalere degli interessi privati di pochi e dal consolidamento dei processi di produzione delle disuguaglianze sociali; in quanto ideologia consapevole, invece, esso si è sviluppato per reazione ad un sistema economico, politico e sociale ad esso contrapposto, il quale, prima di potersi realizzare concretamente, era stato già ideologicamente concepito: il comunismo.


Il Comunismo

K. Marx: - Proletari di tutti i paesi, unitevi!
V. Savage:- Ok, ma per fare cosa?

E’ incredibile quanto scarsa sia la conoscenza che le persone hanno dell’ideologia comunista. Moltissimi la citano senza sapere di cosa parlano: marxismo? regimi comunisti? partiti comunisti? una generica “sinistra”?
Oggi è possibile assistere, per esempio in Italia, a un fenomeno piuttosto curioso: si può osservare un leader politico accusare i suoi maggiori antagonisti di essere dei “comunisti”.
Ovviamente ci si aspetterebbe che quel leader si riferisse a membri di un partito comunista di chiara ispirazione marxista, invece no. Egli si riferisce a un partito progressista e dichiaratamente antirivoluzionario.
Ma i comunisti dove sono?
In Italia esistono alcune sigle di partito che si richiamano esplicitamente al comunismo ma che hanno un peso politico pari a 0 seggi nel Parlamento eletto nel 2008.
Dove sono, allora, i comunisti?
Potrebbe essere stuzzicante la ricerca di una risposta a questa domanda, però il caso italiano non è rilevante per la nostra analisi.
In questa sede dobbiamo piuttosto chiederci più radicalmente: che diamine è il comunismo?
E perché abbiamo premesso che si tratta di un’ideologia inconsapevole?
Il termine “comunismo” può essere usato per designare moltissime cose ma in generale indica una teoria dell’organizzazione comunitaria basata sul possesso comune della terra e dei mezzi di produzione, sul lavoro per tutti e sulla regolazione comune dei bisogni e dei mezzi per soddisfarli.
In tal senso di comunismi ce ne sono stati tantissimi nella storia e se ne trova traccia nella Bibbia, in Platone, nelle prime comunità cristiane, nella letteratura utopistica da T. Moore a T. Campanella, nelle rivendicazioni sociali dei contadini tedeschi guidati da T. Munzer, nel movimento inglese dei Diggers, nell’egualitarismo giacobino di J. P. Marat, nel Manifesto degli uguali di S. Marechal, nella Cospirazione per l’uguaglianza di F. Buonarroti, fino ad arrivare ai socialismi di R. Owen, C. H. Saint-Simon e C. Fourier. Ma non è “questo” comunismo che interessa.
E non interessano neppure le varie correnti sorte a seguito della “Rivoluzione d’ottobre” del 1917, cioè Leninismo, Trotzkijsmo, Stalinismo, Maoismo, Castrismo ecc. ecc. né i vari “regimi comunisti”, né i “partiti comunisti” con le loro storie nei loro paesi.
A noi interessa la dottrina di K. Marx e F. Engels, così come essi l’hanno plasmata e condivisa in quanto “socialismo scientifico” o “comunismo critico” e che è stato “anche” chiamato “marxismo”.
La ragione è semplice: il marxismo ha rappresentato una svolta decisiva nell’ambito dello sviluppo della dottrina comunista superando criticamente ogni altra istanza che dall’antichità era giunta sino al XIX secolo e rendendo possibile lo sviluppo di tutte le correnti e le forme politiche che abbiamo ricordato e che ne rappresentano interpretazioni o degenerazioni.
E’ il marxismo il momento decisivo e, diciamolo una volta per tutte, il comunismo è il marxismo.
Se esso risulta un’ideologia allora sono ideologie tutte le sue derivazioni. 
Applicando il metodo dell’elemento ideologico dovremo stabilire:1) se il marxismo fa del suo oggetto un qualche genere di sistema; 2) se caratterizza tale sistema attraverso regole imprescindibili; 3) se si pone in modo dogmatico; 4) se si considera come dotato di uno specifico fine; 5) se si ritiene inesauribilmente valido nel tempo.
Se queste cinque condizioni saranno soddisfatte, potremo affermare con certezza che il marxismo è un’ideologia. Non ci resterà che scoprire, a quel punto, se esso sia stato consapevolmente concepito dai suoi autori come ideologia oppure no.
Analizziamo: 1) Qual è l’oggetto del marxismo? L’oggetto del marxismo è la società umana e la sua storia secondo la tesi per cui è la strutturazione economica (struttura) a determinare il grado di sviluppo delle formazioni sociali anche nei loro elementi culturali, artistici, filosofici e religiosi (sovrastruttura). Questo è il cosiddetto “materialismo storico” che mette a sistema la storia delle società umane mappandola attraverso l’analisi della rete delle condizioni economiche e della proprietà dei mezzi di produzione.
La condizione sistematica è quindi soddisfatta.
2) Il marxismo individua regole imprescindibili del processo storico? Si: volendo fermarci a quelle più generiche, ricordiamo le regole della divisione del lavoro e della lotta di classe.
Nella storia, man mano che progredisce la divisione del lavoro, sorgono classi antagoniste fino a giungere alla dicotomia tra borghesia capitalista e proletariato.
Ogni società ha avuto le sue caratteristiche generate da questi due elementi fondamentali che risultano, quindi, imprescindibili. La seconda condizione è soddisfatta.
3) Nel proclamare il loro sistema teorico come “scientifico”, Marx ed Engels hanno assunto una posizione dogmatica, intendendo le loro regole d’analisi del sistema storico e gli esiti scaturiti dall’applicazione di quelle regole come necessari. Tra coloro che hanno criticato il marxismo mettendo in dubbio la sua scientificità, possiamo ricordare K. Popper, il quale ha denunciato la non falsificabilità delle teorie marxiste.
Infatti, una teoria ha basi scientifiche se non si pone dogmaticamente, ma è aperta, nel tempo, volta per volta, ad essere verificata o smentita dai fatti.
Il marxismo, invece, si arroga il diritto di fare previsioni sul corso della storia e lo considera diretto verso un’inevitabile meta: la società senza classi. La terza condizione è stata soddisfatta.
4) Il marxismo è teleologico? In altri termini: qual è il suo scopo? Il già ricordato fine ineluttabile verso cui è rivolto il marxismo è la società senza classi e non l’abbattimento della proprietà privata come superficialmente si potrebbe credere. In una società comunista, infatti, ognuno ha il diritto di possedere i suoi “prodotti sociali” (proprietà), ciò che invece non può fare è possedere cose che gli consentano di appropriarsi del lavoro degli altri, assoggettandoli a sé (Karl Marx - Il Manifesto del Partito Comunista cap II, Proletari e Comunisti.).
La proprietà privata dei mezzi di produzione è l’unico genere di possesso che il comunismo intende abolire e nient’altro: né Marx né Engels hanno inteso abolire per legge il matrimonio, la famiglia o la religione, né si sono mai sognati di promuovere per legge la comunanza delle donne e, viceversa, si sono guardati bene dal giustificare legislazioni che intendano quegli istituti sociali come obbligatori.
Il comunismo ha come scopo il completamento di un percorso che si può riassumere in tre punti: a) periodo politico transitorio di dittatura del proletariato che ha il compito di eliminare con la rivoluzione ogni privilegio di classe; b) prima fase comunista, per cui i mezzi di produzione sono amministrati pubblicamente e ognuno viene ricompensato effettivamente secondo il lavoro che svolge; c) una seconda e più elevata fase della società comunista per cui ognuno svolge un suo ruolo sociale a seconda delle capacità che ha e che vuole mettere a disposizione della comunità, ricevendo in proporzione il soddisfacimento dei suoi bisogni.
Secondo Marx ed Engels, in una società simile, il libero sviluppo di ciascuno è il libero sviluppo di tutti. Queste sono le finalità del marxismo.
La quarta condizione è soddisfatta.
5) C’è un limite di tempo in cui le condizioni designate dal marxismo per la realizzazione dei suoi scopi si possano realizzare e dopo il quale esse non siano più valide? No. Il marxismo è senza tempo, nel senso che si ritiene valido fino a che i suoi scopi non saranno raggiunti, non importa quanto tempo ci vorrà e non importa se le condizioni sociali strutturali in cui esso è stato concepito siano tramontate da secoli, nel senso che siano mutate radicalmente, inoltre, una volta instauratasi, la società comunista rappresenterebbe il più elevato orizzonte dell’umanità e, per conseguenza, non c’è ragione per cui debba cessare.
E’ proprio questa sua caratteristica di a-temporalità che ha dato vita a interpretazioni, dottrine, partiti e degenerazioni varie, che hanno cercato di attuare o adattare le dottrine comuniste al mutamento dei tempi, creando comunismi-altri o pseudo - comunismi e costituendo regimi in cui non esiste alcun libero sviluppo.
Anche l’ultima condizione dell’elemento ideologico è stata soddisfatta, quindi possiamo dire senza alcun dubbio che il comunismo è un’ideologia. 
Ciò significa che il comunismo sia stato consapevolmente concepito come un’ideologia?
Affatto! Per Marx ed Engels il comunismo critico, come il materialismo storico, è quella scienza che si oppone proprio alle ideologie, identificando la base reale delle condizioni della riproduzione materiale della vita e i rapporti di potere che effettivamente, cioè nei fatti, nella realtà, legano gli uomini e le classi sociali tra loro.
Nella prima parte di questo lavoro abbiamo già detto del significato che il termine “ideologia” ha all’interno dell’analisi di Marx e non dobbiamo quindi ritornarci.
La conclusione che possiamo trarre è la seguente: il marxismo è un’ideologia inconsapevole, prodotta, paradossalmente, per essere una scienza anti-ideologica ma che, nonostante il suo importante significato teoretico e storico, risulta essere più che mai ideologico.

La Globalizzazione

Ok, sono d'accordo con la globalizzazione, anche se mi dà un po’ fastidio che quando vado a Santiago del Chile o a Manila trovo gli stessi negozi che ci sono sotto casa”. (LordJim60, Moderator del sito winpenpack.com, 22/12/2010)

Fino agli anni ’80 del secolo scorso, per definire qualcosa che travalicava i confini di un singolo paese, si usava il termine “internazionale” che letteralmente significa “ciò che abbraccia più nazioni o stati”. Se si voleva indicare qualcosa che riguardava tutto il mondo, si usava il termine “mondiale”. Oggi no. Oggi si usa, prevalentemente e sempre più, un’altra parola: “globale”.
E’ curioso come questo termine sia entrato in auge non in sé ma associato a un altro: “mercato”.
La più diffusa applicazione della parola “globale” è avvenuta a seguito della ridefinizione dell’estensione del termine “mercato”, ad indicare l’insieme dei processi e delle dinamiche che attengono allo sviluppo del “mercato globale”. Dalle conseguenze dell’applicazione di tale modello, è scaturito il termine “globalizzazione”.
Il nostro compito sarà di mostrare che la globalizzazione è un’ideologia ma che essa, come tale, è impura poiché nasce sia da elementi ideologicamente consapevoli, sia dallo sviluppo di contributi ideologicamente inconsapevoli.
Il contributo consapevolmente ideologico alla globalizzazione è quello che deriva dal capitalismo e dalla crociata del mercato globale.
Il contributo inconsapevolmente ideologico si sviluppa dall’espansione di modelli culturali, tecnologici e mediatici che cercano di imporsi nell’ambito di una fruizione globale e di giustificarsi come tali (esportazione della democrazia, macromodelli di produzione agraria e industriale, tecnologie delle reti informatiche, macromodelli delle agenzie di stampa, intrattenimento, sport e spettacolo, pornografia ecc. ecc.).
Iniziamo da una possibile definizione di globalizzazione e, applicando il metodo ormai consueto, costatiamo se sussistono quelle proprietà per cui essa possa essere considerata un’ideologia.
“Dicesi globalizzazione quell’insieme di processi complessi, organizzati e non, che mira alla realizzazione di un unico sistema mondiale attraverso una crescente interdipendenza delle economie, delle politiche, delle tecnologie e delle culture”.
Rimandiamo a un secondo momento l’analisi di questa definizione in senso stretto.
Ora occupiamoci di applicare il metodo dell’elemento ideologico nei suoi cinque punti.
La globalizzazione: 1) concepisce la società umana come un unico sistema che dev’essere reso omogeneo; 2) identifica regole cui il sistema deve sottostare, per essere virtuoso (interdipendenza completa dei mercati, omologazione al sistema del WTO e del FMI ecc. ecc.) e parametri cui esso debba uniformarsi per essere realmente coeso (sistemi politici di tipo democratico, diffusione delle tecnologie informatiche ecc. ecc.); 3) è dogmaticamente spacciata dai suoi fautori come un processo necessario allo sviluppo concreto della società umana a partire dal suo sviluppo economico (il WTO ha lo specifico compito, non solo di promuovere ma anche di estendere il suo statuto a tutti i paesi del mondo, considerando coloro che si rifiutano di aderirvi come esclusi dallo status di most favourite nation; 4) Il fine che la globalizzazione si propone è ritenuto inevitabile, cioè frutto necessario dello sviluppo della società umana; 5) La globalizzazione non ha vincoli temporali e il suo scopo, una volta raggiunto, deve considerarsi permanente.
Da quest’analisi segue che la globalizzazione è un’ideologia, essendo soddisfatte tutte e cinque le condizioni dell’elemento ideologico.
Prima di dimostrare che la globalizzazione è un’ideologia impura e composta, ritorniamo sulla sua definizione con l’intento di chiarificarla e, se opportuno, approfondirla.
I fattori fondamentali della definizione fornita qui sono: a) processi complessi organizzati e non; b) unico sistema mondiale; c) interdipendenza.
Cerchiamo di fare chiarezza su questi tre punti per giustificare la nostra definizione e procedere oltre nell’analisi.

a) Alla globalizzazione contribuiscono tanto atti politici, economici e sociali programmati da quegli enti o istituzioni, ufficiali od occulte, che sono preposti alla sua attuazione (G 3,5,8, ecc., Banca Mondiale, WTO, FMI, BRI[14] ecc, quanto atti, spesso di privati, non necessariamente programmati, ma che vanno nella direzione della sua realizzazione (Microsoft, Google, Sky, Al Jazeera, McDonald, CocaCola, Monsanto, FIFA, Hollywood e Bollywood ecc. ecc.).
I primi sono processi complessi organizzati specificamente per la realizzazione della globalizzazione, i secondi sono processi complessi non necessariamente organizzati per lo stesso fine ma che concretamente vi contribuiscono.

b) Per “unico sistema mondiale” intendiamo una governance mondiale.
Esiste un luogo comune tra i “non addetti ai lavori” per il quale un sistema politico mondiale, propriamente detto, non c’è, ma vi sono soltanto istituzioni o pratiche di gestione dell’interdipendenza tra gli Stati.
Questa prospettiva, a nostro parere, non è corretta. Un governo politico mondiale esiste eccome.
Esso è rappresentato da quell’organizzazione complessa di Istituzioni mondiali le cui decisioni influenzano la società globale e premono per uno sviluppo sempre più coeso e complesso della loro stessa struttura.
Come spiega il professor Fulvio Attinà[15] nella sua opera Il sistema politico globale[16], esiste una politica mondiale che dirige in modo consapevole i sistemi internazionali affinché essi siano coordinati come un unico sistema del massimo grado di prevedibilità e che consenta il massimo livello di governabilità delle pressioni dell’ambiente sociale e degli effetti delle strutture e dei processi dell’economia capitalista.
E’ un fatto assodato nella letteratura delle scienze politiche che tale sistema esista e sia il più potente motore ideologico, politico e finanziario della globalizzazione.
In altri termini è obiettivo delle istituzioni globali promuovere la globalizzazione e finanziare tutte le politiche necessarie alla sua attuazione.
Le discussioni tra gli studiosi non attengono tanto a questo, quanto piuttosto all’origine del processo di globalizzazione, collocato da alcuni a millenni fa, da altri a qualche secolo di distanza e da altri ancora in un periodo molto più recente.
Lo stesso Fulvio Attinà ha spiegato molto bene nel suo lavoro lo sviluppo di questi studi e in questa sede intendo riportare un brano del suo testo in cui egli cita il punto di vista di Andrè Frank: << Molta letteratura ha esaminato e discusso come forme e regole europee di organizzazione economica e politica - dalle regole politiche e giuridiche del sistema degli stati di Westfalia alle istituzioni economiche e culturali - sono diventate forme e regole di organizzazione economica e politica in tutto il mondo nel corso degli ultimi secoli dell’età moderna. Questa letteratura assume come dato di fatto la centralità dell’Europa nel mondo dopo il XV secolo. Frank si è opposto a questa visione con un’opera dal titolo polemico ReOrient (Frank, 1998), espressamente scritta per dimostrare che l’Asia e non l’Europa è stata al centro della storia mondiale per gran parte del periodo moderno e sta tornando ad esserlo. Le spiegazioni eurocentriche di Marx, Weber, Toynbee, Polanyi, Braudel, Wallerstein e quasi tutte le teorie sociali contemporanee sono, secondo Frank, anti-storiche, antiscientifiche ed ideologiche. Prima del 1800 l’Europa non era per nulla centrale nell’economia mondiale. Non era strutturalmente o funzionalmente egemonica in termini di peso economico, produzione, tecnologia e consumo pro-capite, e non era nemmeno avanti alle altre parti del mondo nelle istituzioni capitaliste avanzate. La Cina dei Ming e dei Qing, l’India dei Mogul, la Persia dei Safavidi e gli Ottomani avevano un peso politico e militare maggiore di ogni paese europeo e dell’Europa intera. (…) Grazie al denaro proveniente dal “nuovo mondo”, l’Europa estese la sua partecipazione nel mercato mondiale ma fino al 1750 la produzione e il commercio continuarono ad espandersi maggiormente in Asia dove la popolazione cresceva più che in Europa. Solo due secoli fa, le economie asiatiche hanno perso le loro posizioni dominanti nell’economia mondiale e l’Europa ha preso provvisoriamente il loro posto. Nel tardo XVII secolo, la produzione e il commercio asiatico cominciarono ad atrofizzarsi; la crescita della popolazione e del reddito, insieme alla polarizzazione economica e sociale, cominciarono a premere sulle risorse, la domanda si restrinse e crebbe la disponibilità di manodopera a basso costo. L’Europa e il Nordamerica approfittarono del declino dell’Asia e nel XIX e XX secolo diventarono economie di nuova industrializzazione sostituendo le importazioni e promovendo le esportazioni[17]. Alla fine del XX secolo, però, la stessa atrofia sociale ed economica che aveva colpito l’Asia nei secoli precedenti, ha colpito l’Europa e gli Stati Uniti così che i paesi dell’Asia orientale stanno riprendendo il posto delle economie forti del sistema mondiale >>[18]. Direi che l’analisi di Frank è scientificamente condivisibile, tuttavia, è da rilevare come l’attuale processo di globalizzazione e il corroborarsi delle Istituzioni Globali (ormai anche la Russia è entrata nel WTO), sarebbe inconcepibile senza tener conto del peso che le tecnologie di massa nei trasporti, nelle telecomunicazioni e nell’informazione hanno avuto sull’accelerazione decisiva delle dinamiche globali.
Il loro peso è tanto fondamentale che l’intero sistema capitalista è di massa perché si basa su tecnologie di massa. In sostanza, la globalizzazione, per come la conosciamo oggi e per come è oggi, è un fenomeno molto più recente di quanto possano mostrare le pur puntuali analisi storiche degli studiosi ed è strettamente legata all’azione delle istituzioni dell’unico sistema mondiale.

c) “Interdipendenza” è qui considerata quella condizione per cui ogni evento politico, economico e sociale, che avviene all’interno di una specifica comunità si ripercuote su tutte le altre e in misura sempre maggiore e in tempi sempre più rapidi fino a che, idealmente, ciò che accade a qualcuno ha ripercussioni su tutti.
Per esempio, la crisi finanziaria greca del 2010 si è ripercossa istantaneamente su tutti gli altri Stati dell’ UE, che hanno dovuto prendere contromisure immediate per non fare la stessa fine, e nonostante ciò ha travolto anche l’Irlanda, minaccia Spagna e Italia, e poi chissà.
Senza stare qui a specificare i come e i perché, il legame più ovvio tra gli Stati membri dell’UE, e che calza alla perfezione come esempio d’interdipendenza, è il sistema del debito pubblico. La crisi del debito pubblico greca, dicono gli economisti e i politici in coro, senza che vengano presi provvedimenti, causerebbe crisi analoghe negli altri paesi.

La definizione di globalizzazione che abbiamo elaborato tiene quindi conto del fatto che essa si sviluppa in base a processi complessi organizzati per tale fine in modo consapevole o che lo realizzano inconsapevolmente o solo per conseguenza; che esiste un sistema unico mondiale il cui sviluppo è favorito proprio dai processi di globalizzazione; che il tratto caratteristico del mondo globalizzato è la totale interdipendenza di tutte le sue parti.
A questo punto occorre chiudere il cerchio e spiegare perché l’ideologia della globalizzazione è impura e composta al fine di conquistare alla nostra analisi un decisivo punto di vista su tale fenomeno.
La globalizzazione è un’ideologia impura perché non è stata concepita come un’ideologia ma come un processo spontaneo all’interno dello sviluppo del capitalismo.
Semplicemente, è ovvio che il modo di produzione del capitalismo ha bisogno del mercato più vasto possibile e più omogeneo possibile e tale è, appunto, il mercato mondiale globalizzato. Quando parliamo di mercato globale, però, non stiamo parlando di un’ideologia ma di un processo di sviluppo economico, cioè di un meccanismo iperstrutturato.
E’ altrettanto scontato che lo sviluppo di un mercato globale sia accompagnato da una pianificazione politica globale da parte dei soggetti interessati alla creazione di tale mercato e che a una pianificazione politica globale si accompagnino effetti sociali globali, come, ad esempio, la lotta tra i gruppi di potere-capitale per la gestione del mercato stesso.
Signore e signori questo è il capitalismo globalizzato.
Ma allora quando si può parlare di ideologia della globalizzazione?
La risposta è semplice: quando si concretizzano quei soggetti istituzionali che sono al tempo stesso ideologi, finanziatori e promotori della globalizzazione e quando sussistono le condizioni materiali affinché tale promozione non sia una semplice propaganda culturale ma un concreto piano di sviluppo.
Ora, per un programma di sviluppo globale occorrono istituzioni globali, ufficiali e non, che abbiano il compito di accentrare a sé tutti i poteri. Quelle ufficiali le abbiamo già nominate più volte, comunque WTO, FMI e BRI su tutte.
Quelle non ufficiali sono, ad esempio, il Bildeberg Group, la Trilateral Commission, il Club of Rome, le Multinazionali: questo termine, poi, è ormai obsoleto, perché dovremmo parlare di Global Corporations.
Le condizioni materiali per la creazione di un’ideologia della globalizzazione consistono nella tecnologia globale di massa, cioè le reti informatiche.
La tecnologia informatica di portata mondiale ha permesso la creazione di istituzioni di portata globale e la concreta possibilità di una pianificazione economica e politica planetaria.
Per assurdo, se improvvisamente venisse a mancare tale tecnologia il sistema finanziario mondiale collasserebbe e si svilupperebbe, probabilmente, una situazione simile a quella degli anni 60-70 del XX secolo. In altri termini, sarebbe estremamente difficile o comunque molto più complicato e rallentato il processo di erosione della sovranità nazionale che è invece lo scopo, tanto ben perseguito, del Sistema Unico Mondiale e delle sue istituzioni, grazie proprio all’attuale sistema finanziario che è in grado di produrre una “crisi” dopo l’altra per incatenare alle proprie “volontà” uno Stato nazionale dopo l’altro.
A differenza dell’ideologia capitalista, che è stata concepita direttamente come ideologia in reazione al socialismo critico, e a differenza del comunismo, che pur inconsapevolmente è stato anch’esso concepito direttamente come ideologia, la globalizzazione è divenuta ideologia attraverso la sedimentazione di processi economici, politici, sociali e tecnologici.
Tali processi, poi, la rendono anche un’ideologia composta da elementi ideologici consapevoli e inconsapevoli.
I primi li abbiamo già indicati in quegli elementi del capitalismo che concepirono il mondo come un unico grande mercato, sin dai tempi dell’imperialismo europeo, ma che subirono un’implementazione decisiva dal reaganismo.
Dei secondi dobbiamo ancora discutere. Concentriamo ora la nostra attenzione sul principale tra questi ultimi: il tecnismo[19]. Con il termine tecnismo ci si riferisce alla convinzione per cui: a) l’essenza dell’uomo è la tecnica. b) Sviluppando la tecnica si realizza lo scopo dell’uomo. c) Più la tecnica si sviluppa più si produce progresso. d) Il progresso tecnico coincide con il progresso umano in quanto la più alta forma di razionalità è la razionalità tecnica.
Tale convinzione è ovviamente discutibile, tuttavia ciò che ci interessa sottolineare è un’altra questione: ammesso e non concesso che la tecnica sia ciò che il tecnismo indica, cosa accade se la tecnologia, cioè il suo prodotto, è sotto il controllo di pochi uomini?
Che cosa accade se la tecnica diviene il mezzo per la realizzazione di un progetto globale che non sia però globalmente condiviso o condivisibile?
 In altri termini, cosa accade se il presunto progresso che deriverebbe dalla tecnica fosse concepito solo da pochi gruppi dominanti?
La conseguenza non sarebbe forse che un tale potere, di programmare e gestire lo sviluppo tecnico, produrrebbe effetti globali al servizio di pochi? Non comporterebbe ciò l’imposizione alle masse di modelli concepiti e sostenuti da pochi per l’utilità di quella stessa elite, fuori da ogni controllo da parte di chiunque altro?
In effetti è esattamente ciò che accade.
Il tecnismo è un’ideologia inconsapevole.
Ad alimentare tale punto di vista sono uomini che credono fortemente nella tecnologia e nel suo stretto rapporto con l’essenza umana e l’idea di progresso.
Quelli tra gli scienziati, ricercatori, ingegneri, sviluppatori informatici ecc. ecc., tecnisti, lavorano per uno stipendio ma soprattutto per la convinzione che ciò che fanno migliora il mondo, senza comprendere tutte le implicazioni e le conseguenze della loro attività.
La globalizzazione senza tecnologia non si può realizzare.
Ma se la tecnica è al servizio di istituzioni gestite da pochi o che esistono per il privilegio di pochi, e se queste istituzioni sono quelle stesse che si occupano di produrre, sviluppare e promuovere la globalizzazione, allora gli stessi tecnisti divengono funzionari degli apparati tecnici la cui progettazione e implementazione ha un vizio di fondo: servire ad un progetto elitario di controllo globale.
L’economista Giancarlo Pallavicini ha affermato che la globalizzazione costituisce, soprattutto grazie alle tecnologie informatiche, << uno straordinario sviluppo delle possibili relazioni, non soltanto economico-finanziarie, pur preminenti, tra le diverse aree del globo, con modalità e tempi tali da far sì che ciò che avviene in un'area si ripercuota anche in tempo reale sulle altre aree, pure le più lontane>>.
Egli ha però aggiunto che << i tradizionali modelli interpretativi dell'economia e della società non sono in grado di valutarne gli esiti  correntemente, anche per la simultaneità tra l'azione ed il cambiamento che la globalizzazione produce>>[20].
Ed è questo uno dei mali profondi della globalizzazione, l’essere, cioè, realmente fuori dal controllo delle persone che non possono impedire che i suoi benefici siano diretti a favore dei poteri forti, gli unici in grado di agire globalmente perché controllano il motore di tutti i processi mondiali, la tecnica.
Per queste ragioni è molto importante, per le istituzioni pro-global, che il tecnismo si affermi come forma culturale dominante e si leghi indissolubilmente con l’ideologia del mercato globale (un tecnista come Steve Jobs viene santificato dopo la sua morte dai network di tutto il mondo).
Il tecnismo è quindi quell’elemento inconsapevole, perché chi lo pratica non lo fa necessariamente per un secondo fine, che contribuisce a costituire quel nucleo culturale di convincimenti secondo il quale la globalizzazione è un processo inevitabilmente legato al migliore sviluppo possibile dell’uomo e del suo mondo.


PARTE IV
 La comunicazione ideologica


Il ruolo dei media –  l’ideologia mediatica                                                 

La funzione di un giornalista è di distruggere la verità, di mentire radicalmente, di pervertire, di avvilire, di strisciare ai piedi di Mammona e di vendersi egli stesso, di vendere il suo paese e la sua gente per il proprio pane quotidiano o, ma la cosa non cambia: per il suo stipendio… Noi siamo gli utensili e i vassalli di uomini ricchi che comandano dietro le quinte. Noi siamo i loro burattini; essi tirano i loro fili e noi balliamo. Il nostro tempo, i nostri talenti, le nostre possibilità e le nostre vite sono di proprietà di questi uomini. Noi siamo delle prostitute intellettuali".

John Swinton, redattore-capo del "New York Times" nel 1914. (Tratto da disinformazione.it La verità dei Mass-Media, dal libro: "Massoneria e sette segrete: la faccia occulta della storia").

Nel sottoporre a critica i Media come mezzo di autoproduzione ideologica o come ideologia mediatica in sé e per sé, non si può non analizzare il sistema mediatico nella sua struttura essenziale, fondamentale.
Solo in questo modo, infatti, si potrà costituire un impianto critico adeguato alla complessità dell’oggetto di analisi.
Il nostro obiettivo, in questa sede, tuttavia, consiste, da un lato, nel mostrare come, anche solo attraverso una breve analisi, sia possibile sostenere che i mass media siano fonti di produzione ideologica, dall’altro, nell’esortare a difendersi dalla manipolazione dell’informazione.
Sarebbe impossibile, infatti, trattare nei dettagli o anche solo sviluppare in modo esteso un’analisi complessiva del sistema della comunicazione in un’opera, come questa, che è dedicata ad altro.
Ci accontenteremo, quindi, di indicare l’inizio di un percorso che ognuno di noi possa per proprio conto approfondire.

Il medium di massa è il tramite, ciò che permette il passaggio: è la porta (tunnel) da cui può passare l’informazione, il dato di fatto e/o il fatto dato.
Il medium di massa è neutro, passivo, è un vuoto non un pieno; è la porta che si apre e lascia passare, senza interferire o modificare il materiale di passaggio.
Se il medium di massa interferisce, diviene autore, cioè, produttore in proprio d’informazione.
Per usare una metafora, non siamo più di fronte al letto di un fiume che accoglie l’acqua di passaggio, ma alla fonte stessa dell’acqua.
Un input che nel passaggio viene modificato, non è più lo stesso, è stato alterato.
E’ stato reso altro da un autore che in questo caso è un produttore di modifiche.
L’input originario, al posto di passare dalla porta, viene bloccato, non passa, non così com’è.
Per passare ha bisogno dell’opera di un autore, ossia di un’autorizzazione.
Il medium, come autore, fornisce l’autorizzazione attraverso la modifica, l’alterazione.
Il medium di massa da passivo diviene attivo.
Nel momento in cui viene trattato, l’input viene alienato, sovrastrutturato.
Questa sovrastruttura dell’informazione avviene, quindi, tramite un’autorizzazione alienante, mistificante, che, in quanto tale, costituisce un contenuto ideologico, alieno, nuovo.
Ciò è valido anche nel caso in cui l’input originario avesse avuto un contenuto ideologico.
Dopo l’alterazione, infatti, ne possiede un altro e quello originario non esiste più.
Il medium è divenuto quindi autore d’ideologia: questa è l’ideologia mediatica.
Se il medium è di massa, allora si tratta d’ideologia mediatica di massa[21].

Verum Factum

G. Vico scriveva nel “De nostri temporis studiorum ratione” (1708): <<Verum et ipsum factum convertuntur>>, cioè « il vero e il fatto stesso coincidono».
Nella sua polemica anti cartesiana, il filosofo napoletano sosteneva che si può conoscere veramente solo ciò di cui si è autori, per cui possiamo dire, ad esempio, di conoscere le proposizioni della matematica perché siamo noi a generarle tramite postulati e definizioni, ma non potremo mai dire di conoscere alla stessa maniera la natura perché non siamo noi ad averla creata.
La nostra conoscenza è quindi limitata mentre l’unico capace di conoscere ogni cosa secondo verità è solo Dio.
Che si creda in Dio o meno, da questa lezione si può trarre un importante insegnamento: quando si parla di verità, ci vuole prudenza.
La mistificazione nella comunicazione è fin troppo facile e accade troppo spesso, tanto che sarebbe davvero presuntuoso pronunciarsi con sicurezza sulla verità o falsità di un messaggio proveniente da un qualunque operatore mediatico.
Spesso si parla di veridicità, di attendibilità e in generale di livello di affidabilità di una fonte d’informazione.
In effetti, solo l’autore dell’informazione, se è una fonte diretta, può sperare di sapere con certezza se quanto riferisce sia vero in modo completo oppure sia verosimile o totalmente falso ecc. ecc.
Nonostante queste difficoltà nel valutare le verità di fatto e, forse, proprio perché le cose stanno così, è comunque intellettualmente onesto pretendere da se stessi e dagli altri un livello d’interpretazione della realtà che abbia come obiettivo l’oggettività e una comunicazione che rispetti l’obiettività dei fatti, che verifichi l’attendibilità delle fonti e che smascheri le mistificazioni ideologiche dei media.
Qual è il criterio fondamentale attraverso cui si può stabilire la condizione necessaria per la comunicazione oggettiva?
La risposta è semplice: la libertà.
Una fonte dev’essere libera per poter comunicare informazioni in modo oggettivo.
Da ciò si deduce che la possibilità di un alto livello di oggettività di una fonte è direttamente proporzionale al suo grado di libertà o, come si dice in questi casi, di indipendenza.
Quanto sarà alto, alla luce di queste considerazioni, il livello di oggettività dei media ufficiali di Stato? E dei giornali dei partiti politici? E dei giornali dipendenti dalle lobbies? E delle televisioni appartenenti a personaggi politici? Ecc. ecc.
Qualcuno dirà: che ne è dell’indipendenza dei singoli giornalisti?
Quando un giornalista comunica qualcosa in modo davvero indipendente, ha i giorni contati nella testata di cui fa parte a meno che essa non sia realmente libera da condizionamenti editoriali interni o esterni.
Non è un caso se i giornalisti sono una corporazione e non è un caso che agli Stati dia fastidio la libertà editoriale esistente sul web.
Bisognerebbe usare la tv per il puro intrattenimento, come la vista di un film o di un evento sportivo e mai per ascoltare i notiziari, salvo che non si studino i programmi televisivi.
Purtroppo anche l’intrattenimento e lo spettacolo possono essere fattori ideologici, quindi, meglio spegnere del tutto la tv, ma non è nostra intenzione discutere qui di queste tematiche specifiche.
Molto meglio cercare di costruirsi ogni giorno una rassegna stampa basata sulle agenzie davvero indipendenti o comunque documentarsi sulle fonti da cui traiamo le informazioni e sottoporre le stesse a critica.


PARTE V
Stato e ideologia


Lo Stato etico di Hegel deve morire

Perché prendere in considerazione la Filosofia del Diritto di Hegel e la dottrina dello “Stato etico” che il filosofo tedesco formulò ormai troppo tempo fa? Perché noi viviamo in realtà statali organizzate eticamente e quindi le parole di quel testo hanno ancora qualcosa da insegnare. La lectio hegeliana ha la somma utilità di ricordare a quanti prestano attenzione, che cosa rischiamo quando rimaniamo inconsapevoli di fronte al Sistema Globale in quanto sistema di relazioni tra Stati e, inoltre, quando ignoriamo completamente cosa sia realmente uno Stato e quale sia il significato e il valore della nostra relazione con esso.
Tale relazione, poi, mi sembra quasi superfluo ricordarlo, condiziona la nostra vita da quando veniamo al mondo fino a quando non ci siamo più e oltre.
Parlare della dottrina dello “Stato etico” serve anche a mostrare come lo Stato, concettualmente e concretamente, nel momento in cui diviene più importante delle persone che lo compongono fisicamente, acquisisce una dimensione sovra individuale e sovrumana, tale che ogni individuo diviene succube di esso e perde ogni possibilità di controllo.
In una simile prospettiva lo Stato, come il sovrano-leviatano di Hobbes, diviene potere assoluto e come tale tenderà a perfezionare e preservare il proprio potere, stritolando gli individui nella morsa delle sue poderose dinamiche esecutive, legislative, giudiziarie, coercitive e ideologiche.
Ma una tale prospettiva è solo teorica? Assolutamente no. Come si è detto, le cose stanno così, realmente, oggi. Sono i nostri Stati ad essere così: etici.
Per questo occorre capire, anche perché, se uno Stato schiaccia le persone che lo compongono, cosa accade nel Sistema Globale che si basa sulle relazioni tra Stati?
Proseguiamo un livello per volta, tenendo presente che il nostro obiettivo è mostrare che lo Stato è ideologia, che le relazioni tra Stati sono ideologiche e che il Sistema Globale è a sua volta un’ideologia mistificatoria.
Nel suo inimitabile stile, Hegel ha scritto:
«Un popolo non è, anzitutto, ancora uno Stato, e il passaggio d’ una famiglia, d’ un orda, d’ una stirpe, d’una moltitudine etc. alla condizione di Stato, costituisce la realizzazione formale, in essa, dell’ idea in genere. Senza questa forma, esso, in quanto sostanza etica, che è tale in sé, manca dell’ oggettività di avere nelle leggi, in quanto determinazioni pensate, un’ esistenza universale e universalmente valida per sé e per gli altri, e, quindi, non è riconosciuto; la sua autonomia, in quanto senza legalità oggettiva e senza razionalità per sé stabile, è soltanto formale, non è sovranità[22].
Cosa s’intende dire qui?
Hegel intende che lo Stato non è assimilabile a una semplice massa organizzata né al popolo inteso come l’insieme degli individui che lo compongono.
Lo Stato è la realizzazione, nella forma del corpo delle leggi, della libertà universale, cioè di ciò che per Hegel è concretamente, cioè oggettivamente, Dio. Lo Stato è il compimento del percorso storico dello Spirito, ossia della sua concretizzazione come realtà sovra individuale. Sembrano assurdità queste? Ma non è forse sacro lo Stato in cui viviamo? Non è sacra la bandiera? Non si giura sulla Costituzione per divenire membri delle Istituzioni? Ma proseguiamo con le dottrine di colui che ha messo per iscritto tutto questo.
Per Hegel lo Stato, nella sua Costituzione, che è come la parte sacra del suo corpo complesso, è fonte di libertà e norma etica per il singolo.
Lo Stato non dipende né dalla volontà, né dall’etica del singolo e nemmeno dalla somma delle volontà e delle istanze etiche dei singoli.
Lo Stato è sostanza etica che si realizza, è libertà sovrumana che si concreta.
La condotta dello Stato, quindi, non può essere oggetto di valutazioni morali da parte dell'individuo o di un gruppo d’individui. In pratica, ogni concezione etica di ognuno di noi è subordinata ai valori dello stato poiché sono essi “il” bene.
Lo Stato è una totalità organizzata sovra individuale che pone se stesso come fine supremo e arbitro assoluto del bene e del male.
Scrive ancora il filosofo tedesco:
«Lo Stato, in sé e per sé, è la totalità etica, la realizzazione della libertà; ed è finalità assoluta della ragione che la libertà sia reale. Lo Stato è lo spirito che sta nel mondo, e si realizza nel medesimo con coscienza, mentre, nella natura, esso si realizza soltanto in quanto altro da sé, in quanto spirito sopito. [......] L’ingresso di Dio nel mondo è lo Stato; il suo fondamento è la potenza della ragione che si realizza come volontà. Nell’idea dello Stato, non devono tenersi presenti Stati particolari; anzi si deve considerare per sé l’idea, questo Dio reale.»[23].
Per Hegel lo Stato è sacro, anzi, è “il sacro”.
Ovviamente questa dottrina ha molte conseguenze, la maggior parte delle quali, il giovane Marx ebbe il merito di evidenziare sin dalla sua Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico scritta nel 1841, cioè subito dopo la sua tesi di laurea.
Mostriamo la critica di Marx nei tre punti fondamentali che ci interessano:
a)       Per Hegel sia la famiglia che la società civile hanno il loro reale significato solo come livelli sociali all’interno del corpo dello Stato. Ne è prova il fatto che in caso di conflittualità tra queste diverse sfere, saranno sempre le ragioni dello Stato a prevalere.
b)       Marx sostiene, a ragione secondo il nostro punto di vista, che la dottrina dello Stato di Hegel è limitata negativamente dal panlogismo per cui lo Stato non è una diretta emanazione della società civile, anzi, è quest’ultima un’emanazione di quell’Idea assoluta che è Spirito che si esprime nella storia e che fa degli uomini solo uno strumento per la propria concretizzazione (astuzia della ragione). In tal modo famiglia e società civile sono solo strumenti che producono per necessità lo Stato il quale, a sua volta, ne giustifica l’esistenza attraverso il diritto.
Ad ogni modo lo Stato è, per Hegel, un ente totalmente separato, sia dalla famiglia che dalla società civile tant’è che, nel diritto, lo Stato è consapevole di sé mentre le altre due sfere sono realtà particolari e inconsapevoli della propria essenza.
c)       Nel considerare la filosofia hegeliana come un’inversione di soggetto e predicato, cioè come un’inversione tra ciò che è concreto materialmente e ciò che è concreto solo logicamente, Marx afferma che essa altro non è che una mistificazione della realtà perché ne falsa il significato.

Analizziamo questi tre punti e traiamo le conseguenze che riteniamo più utili:
a)       Va da sé che, lo diceva già Spinoza, lo Stato è obbligato a sopravvivere e a tutelare se stesso in ogni modo e sotto ogni forma possibile, quindi, tornando a Hegel, ogni interesse, tanto dei singoli quanto dei gruppi, non importa quanto ampi, che vada a collidere con gli interessi dello Stato, è destinato alla subalternità. Persino quando si tratta d’interessi generali, espressi in modo chiaro dalla società civile. E anche oggi è così. Sembra pazzesco? Facciamo un esempio concreto. Tutte le volte che sono raccolte le firme per un referendum e che tali firme, superato il quorum previsto, sono regolarmente depositate, ma il Parlamento, nelle persone dei membri delle commissioni competenti, congela tali firme, rendendole di fatto inoperative, viola, in nome dell’interesse dello Stato che esso rappresenta, l’istanza referendaria che è un diritto dei cittadini e quindi della società civile. Oppure: quando è evidente l’orientamento dell’opinione pubblica circa una disciplina regolata da una legge dello Stato, per esempio quella elettorale, ma è mantenuta una legge vigente contraria a quell’opinione o è modificata una legge vigente con una contraria a quell’opinione, si sta anteponendo, da parte del Parlamento, un interesse dello Stato rispetto a quello della società civile. Si chiederà: ma l’istituto del referendum non è a sua  volta una legge dello Stato? La risposta è evidentemente affermativa ma il punto qui è che occorre capire, come Marx ha fatto interpretando ciò che Hegel aveva già mostrato, che lo Stato non è l’insieme delle sue leggi ma l’insieme delle istituzioni nelle cui mani è il potere. Per intenderci, lo Stato non è la società civile ma il Parlamento, le sue alte cariche e le altre istituzioni previste dalla sua Costituzione. Si badi: non le persone ma le cariche che esse ricoprono. Le persone passano, le cariche restano. Se guardiamo il nostro orizzonte attuale, possiamo costatare che oltre le cariche istituzionali pubbliche, vanno considerati anche l’insieme dei poteri privati che sono in grado di esercitare condizionamenti concreti sulle Istituzioni ufficiali, nel momento in cui questi poteri privati sono rappresentati da persone che ricoprono ruoli che sopravvivono di là da esse. Secondo questa configurazione possiamo chiamare questi ruoli “Istituzioni private” o “Istituzioni occulte”, per esempio Associazioni Bancarie, Assicurazioni, Unione Petrolieri ecc. ecc.. In buona sostanza lo Stato è l’insieme delle sue cariche esercitate dalla sua elite dirigenziale, sia essa quella rappresentativamente eletta dal popolo oppure no. E’ quindi chiaro che se “si sa”, “si legge”, “s’impara” e, in generale, si considera lo Stato come l’insieme dei cittadini uniti democraticamente sotto le stesse leggi che valgono ugualmente per tutti, si è di fronte a una mistificazione della realtà e quindi a un’operazione ideologica.
b)       Chi dice che, parlando dello Stato, si devono considerare la famiglia e la società civile come uniche categorie o sfere di riferimento? Che ne è dell’individuo? L’idea che la famiglia sia l’elemento essenziale del tessuto sociale e che il tessuto sociale nel suo complesso sia la società civile è di Hegel. In questo Marx gli va dietro perché anche la sua dottrina politica è orientata direttamente verso le masse e solo indirettamente verso l’individuo. Eppure l’individuo c’è e, a meno che non lo si voglia considerare come una quasi nullità succube della storia o delle esigenze dello Stato, occorre tenerne conto. Come ha scritto Bertrand Russell nel lontano 1917, “Gli ideali politici devono basarsi su ideali per la vita individuale. Lo scopo degli uomini politici dovrebbe essere quello di rendere migliore la vita degli individui.[24]. Se “si sa”, “si legge”, “s’impara” e, in generale, si considerano la famiglia e la società civile come uniche sfere valide all’interno della dottrina dello Stato, si è di fronte ad una mistificazione della realtà e quindi a un’operazione ideologica.
c)       La dottrina politica hegeliana, di là da quanto qualsiasi marxista o fan di Karl Marx sia disposto ad ammettere, ha avuto l’ardire di filtrare oltre le barriere critiche del socialismo scientifico e di due guerre mondiali per andare a pervadere prima le vittoriose democrazie occidentali e il modello capitalista e, in seguito, si è affermata alla radice dell’idea stessa di Sistema Globale. Si dirà: ma cosa c’entra lo Stato etico di Hegel, che faceva riferimento allo Stato prussiano della sua epoca, uno stato monarchico per altro, con le democrazie occidentali? Quest’obiezione è infondata. La dottrina dello Stato etico ha un valore in sé e non ha nulla a che vedere con lo Stato prussiano dell’ottocento se non in modo storicamente accidentale, se si passa l’espressione. Si dirà ancora: al limite possiamo vedere nella deriva totalitarista del ventesimo secolo i risultati più concreti della dottrina politica di Hegel e tra fascismi e democrazie c’è una bella differenza. Ebbene, anche quest’obiezione non è ben fondata. Non intendo in questa sede discutere se sia appropriato o in che misura lo sia, l’accostamento tra “Stato etico” e “Stato totalitario”. Ciò che si sostiene qui è che lo Stato, qualsiasi Stato, contiene, anche oggi, anche nelle democrazie occidentali, quelle caratteristiche mistificatorie e ideologiche che Hegel ha così ben strutturato nella sua dottrina e che Marx ha genialmente criticato, senza però coglierne adeguatamente l’origine e, soprattutto, senza riuscire a scorgerne tutte le trame. Si potrebbe paragonare Marx a quel medico che scambia un virus per un altro, solo perché, fino a un certo punto di analisi, i sintomi che presenta il paziente sono compatibili a entrambi gli agenti patogeni. Hegel ha sistematizzato in modo straordinario la folle idea platonica dello Stato ideale che in occidente è passata attraverso i filtri dell’illuminismo massonico – vedi Costituzione americana – e attraverso i filtri del romanticismo tedesco. Hegel, insomma, non ha inventato nulla, o meglio, ha “evoluto” rispetto ai suoi tempi, idee preesistenti, ovviamente in modo geniale e avanti anni luce rispetto ai suoi contemporanei.
Ad ogni modo se “si sa”, “si legge”, “s’impara” e, in generale, si considerano le democrazie occidentali come immuni dal “virus hegeliano”, ossia come Stati non etici, si è di fronte ad una mistificazione della realtà e quindi ad un’operazione ideologica. 

Cosa c’è allora in ballo? In ballo c’è la possibilità o meno di concepire una comunità, anche molto ampia, anche globale, come qualcosa di organizzato diversamente rispetto all’attuale sistema di organizzazione che chiamiamo Stato. Lo Stato, così com’è, è ideologico, cioè mistificatorio e, di conseguenza, è migliorabile in quanto, a conti fatti, e basta guardarsi attorno per capirlo, è causa più di mali che di beni.
Insomma, si spera sia davvero giunto il momento: lo Stato etico di Hegel deve morire.

Ciò che è sopravvissuto dello spirito di Hegel

E’ possibile sostenere che le democrazie occidentali siano Stati etici?
La risposta è affermativa ma occorre spiegare esattamente la questione.
“Uno Stato è etico se esso è servito dagli uomini anziché essere al servizio degli uomini”.
Tale servizio è giustificato dal diritto, dalle istituzioni e da tutti gli apparati legislativi, esecutivi, giudiziari e coercitivi che costituiscono le varie agenzie dell’ordine logico, materiale e morale, che rappresenta il corpus domini dello stato.
La società civile è dominata, programmata e gestita dall’alto e non perché essa non sia in grado di autogestirsi, ma perché la sua stessa capacità di autogestione è antistatale e va tenuta costantemente sotto controllo.
L’autonomia della società civile è un nemico insidioso che va sempre mantenuto inconsapevole di sé. A che servirebbe lo Stato se la società civile potesse farne a meno?
Nelle democrazie occidentali, e non solo, ma ora ci interessiamo di esse, accade esattamente questo. Non concordiamo con coloro che distinguono lo Stato etico dallo Stato sociale e attribuiscono all’organizzazione statale contemporanea quest’ultima forma.
Le nostre perplessità nascono da due diversi ordini di ragioni: il primo è che lo Stato sociale rappresenta solo un habitus dello Stato etico e non un ordinamento statale differente; il secondo è che lo stesso Stato sociale è un’organizzazione ormai superata dalla progettazione del Sistema Globale che ha tutte le caratteristiche dello Stato etico e, anzi, ne rappresenta in pratica la profetica realizzazione.
In primo luogo, come si è già scritto, il virus hegeliano, pur essendo stato sottoposto a critica, tanto dal socialismo scientifico quanto dal laicismo democratico, in tutte le sue forme, ha attraversato i due conflitti mondiali infettando ogni cosa per la semplice ragione che esso rappresenta il modo migliore affinché una minoranza di funzionari, pubblici ma anche, soprattutto, privati, continui a perfezionare il proprio potere e controllo sulle masse.
Lo Stato etico, anche di là dalle intenzioni teoretiche di Hegel, serve a questo ed esso è l’anima degli Stati da che esistono come Stati nazionali, fino ad oggi.
Anche come Stati sociali essi possiedono questa forma. Che cos’è, infatti, uno Stato sociale? “Uno Stato è sociale quando si fa garante di un benessere collettivo minimo che mira a conservare la coesione nella società civile” e a prevenire lo sviluppo di gravi conflitti sociali tra le classi che la compongono attraverso l’esercizio di un rigoroso sistema fiscale che vincoli sia i dipendenti pubblici che i privati e che sia in una continua dialettica con i privati che tendono a cercare di svincolarsi dalla stretta fiscale attraverso l’evasione, le agevolazioni, la flessibilità del mercato del lavoro, l’assegnazione degli appalti pubblici ecc. ecc., tutte cose attualissime.
Ma questa funzione “sociale” degli Stati è, appunto, solo una funzione di controllo sulla società civile e non esce fuori dalla struttura dello Stato etico che resta tale.
Dovremmo dire che lo Stato etico può essere, e, di fatto, è, anche sociale.
In secondo luogo, siamo oggi di fronte a una progressiva cessione – termine, quest’ultimo, che preferisco a “delega” – di sovranità da parte delle istituzioni dei vari Stati nazionali in favore di macrostrutture istituzionali (UE, BCE, Eurostat, FMI, WTO, BRI ecc.) che vanno nella direzione di manifestare politicamente quel Sistema Globale che economicamente già esiste.
Non è un mistero che il sistema economico-finanziario, crisi dopo crisi, attraverso il sistema-ricatto del debito pubblico e le guerre speculative, porti gli Stati nazionali a cedere sempre più controllo alle Banche Nazionali prima (non è possibile una Legge Finanziaria senza l’approvazione di una Banca Nazionale), e alla Banca Mondiale poi (In Europa, ad esempio, gli Stati hanno concesso alla BCE di controllare strettamente il loro debito pubblico indicando quando eseguire manovre di risanamento e se tali manovre siano adeguate o no, prerogative, queste, degli Stati sovrani fino a poco tempo fa).
Questo non sta avvenendo nel Paese delle Meraviglie ma nelle nostre Democrazie. I nostri apparati istituzionali pubblici e privati (le banche nazionali come la Banca d’Italia sono private!), si assumono la responsabilità di emanare leggi e prendere provvedimenti nel nome della “ragion di Stato”, ossia presentandoli come azioni necessarie per lo Stato, senza che la società civile possa mettere il becco in alcuna questione rilevante. L’opinione pubblica, poi, non è che un concetto astratto.
Esiste al più l’opinione mediatica, cioè dei mass media, non l’opinione della società civile.
Le persone, atomizzate come sono in un sistema che rende tutti necessari a parole, ma nessuno indispensabile nei fatti, subiscono per lo più silenti e i più sensibili al limite bestemmiano contro questo o quell’uomo politico senza sapere nemmeno bene perché.
Tutte le volte che i governi emanano provvedimenti per una necessità dello Stato, la democrazia è calpestata.
Anche nei sistemi, come i nostri, in cui le Democrazie sono delegate, ossia rappresentative, è inammissibile che l’agire reale dei governi sia totalmente distaccato e al di sopra delle esigenze reali della società civile, eppure nei nostri Stati sociali, nazionali e democratici, questa è la regola ed è proprio questo che testimonia il loro essere fondamentalmente etici.
Che cosa sopravvive, quindi, dello spirito di Hegel?
Se, come s’ipotizza qui, la tendenza delle politiche degli Stati nazionali è quella di congiungersi in un’unica macro entità statale, allora il sistema politico mondiale va verso la realizzazione di un unico grande Stato etico.
Se ciò corrisponde al vero, allora stiamo percorrendo la via che Hegel ha tracciato e per la quale la politica esiste solo come strumento ideologico per la realizzazione di un  Sistema Globale Assoluto, non solo sovrumano ma anche sovranazionale.
Si badi che non ha importanza che tale sistema si realizzi in un tempo più o meno lontano ma è importante il fatto che verso di esso stiamo andando perché questa tendenza, essa si, ha conseguenze a breve e a medio termine.
In conclusione, se “si sa”, “si legge”, “s’impara” e, in generale, si considerano le macro istituzioni economiche come al servizio degli Stati Nazionali, si è di fronte ad una mistificazione della realtà e quindi a un’operazione ideologica.   
Il rischio è che continuando a ignorare tutto questo o, semplicemente, lasciandolo accadere, si vada incontro alla definitiva impossibilità da parte della società civile di acquisire autocoscienza e di rivedere completamente l’idea di comunità umana.


Il Sistema Globale Economico come padrone degli Stati

Il Sistema Globale Economico va perfezionandosi come Sistema Globale Politico, fungendo da parassita dei vari Stati Nazionali da cui succhia sovranità di continuo dopo averli avvelenati con una droga che sta facendo progressivamente soccombere ogni nazione: il debito pubblico.
Oggi le nazioni sono tutte unite fra loro tramite il debito pubblico sistematico: la crisi economica di una nazione coinvolge tutte le altre.
L’unica soluzione per i vari Stati è cedere sovranità a coloro che detengono il denaro che serve a pagare il debito.
Ovviamente il sistema del debito è tale per cui esso è inestinguibile.
Gli Stati Nazionali sono come dei tossicodipendenti che chiedono al pusher di essere guariti dall’astinenza tramite altra droga.
Gli Stati Nazionali s’indebitano e chiedono ai loro creditori altri soldi in prestito con cui pagare i propri debiti, aumentando, di fatto, il loro indebitamento.
Quale può essere il guadagno per coloro che continuano a prestare denaro a debitori che sanno per certo che non potranno mai estinguere il loro debito?
Ebbene, i creditori vogliono qualcosa che i debitori possiedono: potere e controllo sulle loro comunità. Questa si chiama sovranità nazionale.
Abbiamo già detto che ogni Stato Nazione è hegelianamente etico.
Ipotizzo che le macro istituzioni economiche desiderano divenire non solo economicamente ma anche politicamente etiche in modo tale da avere il completo controllo delle masse.
Essendo realtà che sussistono in modo semi-impalpabile – se si volesse abbattere la sede del WTO non si abbatterebbe il WTO – esse non possono muovere direttamente guerra a tutti attraverso atti ufficiali, eserciti, armi di distruzione di massa ecc. ecc.
La loro strategia è più sottile. Esse fanno in modo di comprarsi la sovranità nazionale facendo credere agli Stati Nazionali che è un bene vendergliela e senza che le varie società civili siano consapevoli di alcunché.
Ma come è possibile che i vari governi non si accorgano di ciò? Ammesso e non concesso che i vari rappresentanti degli Stati Nazionali non siano asserviti alle macro istituzioni economiche e non siano in malafede, essi o sono ignoranti oppure sono impotenti rispetto al ricatto del debito pubblico.
Posto che nessuno che arrivi a governare un paese possa restare ignorante a lungo circa questa situazione, non resta che ammettere la loro impotenza in buona fede.
Quando i governanti di uno Stato Nazionale sono eletti e si mettono a esercitare la loro etica sovranità, si rendono conto di essere molto limitati nelle loro possibilità di azione.
Essi imparano presto che l’intero apparato statale dipende dal debito pubblico e che presto o tardi ci sarà una crisi economica che li obbligherà a far fronte al pagamento di una certa quota di questo debito.
Essi imparano presto che la quota di quel debito da restituire sarà superiore alle capacità di produrre ricchezza dello Stato che essi governano e che quindi, alla presenza di una crisi, sperando di non indebitarsi ancor di più e di non vedere la coesione sociale destabilizzarsi pericolosamente, dovranno chiedere indulgenza ai loro creditori i quali, in cambio di questa indulgenza, gli chiederanno un po’ di sovranità politica.
I governanti saranno costretti a cedere a questo ricatto e attueranno le misure di austerità economiche imponendole alla loro società civile per ragion di Stato.
Non c’è un modo per ribellarsi a ciò?
E se i governanti si rifiutassero di pagare?
La realtà è che non possono rifiutare perché il sistema del debito è tale che tutti gli Stati sono debitori e creditori tra di loro mentre tutti sono debitori del sistema delle Banche Centrali.
Se L’Italia si rifiuta di fare austerità e di ripianare parte del suo debito pubblico garantendo politiche per il pareggio di bilancio, sono la Francia e la Germania a risentirne perché esse hanno comprato in passato parte del debito pubblico italiano ed essendo l’Italia insolvente, il valore sul mercato dei suoi titoli di stato, venduti a Francia e Germania per fare cassa a fronte del suo debito, tenderebbe allo zero.
Questa sarebbe una causa sufficiente per un conflitto bellico tra questi paesi.
Alla fine dei giochi, quindi, i governanti, di qualsiasi paese, si comporteranno tutti allo stesso modo.
Se avranno giocato bene la loro partita, e in presenza di una società civile ignorante e/o addormentata, riusciranno ad utilizzare la propaganda ideologica per passare come coloro che hanno limitato i danni della crisi o, ancora meglio, hanno traghettato lo Stato fuori dalla crisi, perché si sa, prima o poi le economie tornano a crescere e a produrre ricchezza, a meno che non si sia di fronte a crolli strutturali che si risolvono con metodi più drastici di totale reset politico ed economico.
Potranno quindi sperare, nel caso in cui gli sia andata bene, di essere rieletti o apparecchiarsi la tavola in modo che la loro rielezione divenga probabile.
Fino alla prossima crisi, ovviamente. Così vanno le cose.
La prova che le cose stanno così la forniscono gli stessi politici quando si appellano, per giustificare la loro estraneità rispetto alle cause delle crisi strutturali, al fatto che sotto attacco non è solo una nazione ma l’intero sistema economico e che per uscire dalla crisi c’è bisogno di azioni congiunte di tutti gli Stati, auspicando che si arrivi ad avere un governo unico che prenda decisioni coerenti per tutti.
Il caso dell’eurozona è emblematico: nei giorni in cui le borse europee bruciano centinaia di miliardi di euro sotto i colpi della cosiddetta “speculazione”, che è privata ma anche istituzionale quando sono le stesse banche a rivendere btp sul mercato, i politici e gli economisti asserviti ai veri potenti, evocano attacchi alla moneta unica e ne rivendicano la debolezza intrinseca, essendo stata creata una moneta unica europea senza un governo unico europeo alle spalle, cosa che, insistono, sarebbe auspicabile, neanche fosse una panacea. L’obiettivo in Europa, attualmente, è lo statuto della BCE che i grandi pescicani della finanza vogliono veder cambiare affinché essa diventi, aumentandone i poteri, “prestatore di ultima istanza”[25] e possa stampare moneta e prestarla in quantità illimitate. Perché? Perché se sono loro, i lobbisti, a controllarla, allora sono loro ad avere quel potere tra le mani, anche in Europa, come già avviene negli USA e in Inghilterra[26]. A questo scopo è in atto una grande pressione sulla Germania, che si oppone a questo progetto poiché, come paese solido, non ne ha bisogno e non vuole perdere sovranità. Prima o poi, però, dovrà cedere o rischiare, a sua volta, di essere attaccata. Ma è chiaro che siamo arrivati al punto in cui l’attuale sistema politico ed economico degli Stati nazionali è ormai obsoleto rispetto alla tendenza globale inarrestabile dei veri “Signori del Sistema”. Se non è quella dei giorni nostri la crisi decisiva, prima o poi comunque essa arriverà, inevitabile come la morte, inevitabile come la natura del capitalismo.
Occorre che sia chiaro qual è il margine di manovra del potere finanziario rispetto a quello dell’economia reale, ormai succube, impotente. L’economia reale è costituita da una movimentazione finanziaria globale di circa sessantamila miliardi di euro e rappresenta la base del sistema del capitale. Sopra questa base esistono circa nove strati finanziari la cui somma, in termini di capitali finanziari, corrisponde a circa seicentomila miliardi di euro. Per capirci, e' come se un uomo di 80 chili dovesse sopportare un peso di 800 chili.
E’ chiaro che una simile situazione comporta che la pressione cui i mercati finanziari sottopongono l'economia reale è arrivata a livelli insopportabili. Ogni volta che il volume finanziario crea turbolenze, l'economia reale prima scricchiola, poi sbanda paurosamente e rischia di collassare. Nel grande mare della finanza vi sono miriadi di pesci piccoli ma sono i grandi predatori che contano. I grandi squali sono i grandi lobbisti, come David Rockefeller & dinastia, che dirigono immensi fondi speculativi e condizionano le politiche economiche globali, incontrastati nel raggiungimento dei loro nefasti scopi. Ecco perché gli Stati nazionali sono ostaggio del sistema finanziario. Le crisi possono essere provocate quasi a comando e causare la caduta dei governi; le aziende, anche se economicamente solidissime, possono fallire entrando in crisi di liquidità ed essere vittime del sistema borsistico vedendo i loro titoli precipitare per poi essere acquisiti per quattro sporchi denari da quegli stessi che le hanno affossate finanziariamente; le persone possono perdere il lavoro e andare sul lastrico o vedere il loro potere d’acquisto diminuire drasticamente e scivolare nella paura sperando che arrivi qualcuno a salvarle. E chi le salverà? I politici? Non sono i servi più efficienti. Meglio piazzare nei governi nazionali i servi diretti delle lobbies: i banchieri. I banchieri al governo, servi più affidabili in grado di completare meglio il processo di asservimento delle istituzioni statali e quindi dei popoli.
Cosa si può concludere da tutto ciò?
Semplicemente questo: il Sistema Globale Economico sta attualmente gestendo gli Stati Nazionali con l’intento di eliminarli e divenire Sistema Globale Politico.
Se “si sa”, “si legge”, “s’impara” e, in generale, si considerano le misure di austerità economiche messe in atto dagli Stati Nazionali come semplici reazioni strutturali alle crisi strutturali del sistema economico-finanziario e non le si vede per ciò che sono realmente, ossia cessioni progressive di sovranità politica, si è di fronte ad una mistificazione della realtà e quindi ad un’operazione ideologica. A tal proposito si osservi ciò che è accaduto alla Grecia e quello che sta accadendo all’Italia, dagli attacchi speculativi alle ingerenze delle Istituzioni europee e del FMI sulle politiche italiane.

Il Rechtsstaat – Lo Stato di Diritto

L’ultima struttura formale ideologica dello Stato etico che stiamo per esaminare è lo Stato di Diritto. Occorre spiegare cosa esso sia e perché qui si sostiene che sia anch’esso una struttura formale ideologica.
Secondo Lorenz von Stein, giurista e filosofo sociale tedesco, (1815-1890) fu Robert von Mohl, nell’ambito della dottrina giuridica tedesca nel XIX secolo, a coniare l’espressione originaria "Rechtsstaat" nel significato di “Stato di diritto”[27].
Quest’espressione indica la supremazia del diritto e delle libertà dell’individuo da esso garantite rispetto all’azione dello Stato che è quindi vincolato alle leggi.
In altri termini le istituzioni statali devono essere sottomesse al diritto e tale vincolo di sottomissione è formalmente garantito da una Costituzione.
Per intenderci, se il diritto stabilisce che “tutti i cittadini sono uguali di fronte alla legge”, allora non è possibile che vi possa essere un’altra legge che si esprima in modo diverso indicando, per esempio, che alcuni cittadini godono di particolari condizioni rispetto agli altri.
A sua volta, ciò comporta che non è possibile, nel rispetto del diritto, che il potere legislativo promuova leggi che violino una norma vigente senza che questa sia stata prima abrogata attraverso le procedure previste da altre specifiche leggi.
Se ciò avviene, se, cioè, il potere legislativo promuove leggi che contrastano con altre leggi preesistenti senza averle abrogate in modo corretto, allora si è in presenza di una violazione dello Stato di diritto.
Se, ancora, istituzioni dello Stato non agiscono in modo che i diritti dei singoli cittadini, dei gruppi, delle associazioni ecc. ecc. vengano rispettati come stabilito dalle leggi o, peggio, agiscono in modo tale da violarli, allora siamo di fronte ad una totale disattesa dello Stato di diritto.
Se, poi, tali violazioni sono sistematiche, nel senso che le istituzioni le praticano ogni volta che è possibile, o, peggio, sono insite nel sistema di regole di cui si avvale la classe dirigente, allora ciò implica due alternative: a) lo Stato di diritto è solo formale, oppure, b) esiste una netta separazione tra lo Stato reale e i cittadini, cioè la Società civile, tale che lo Stato di diritto vale solo per i cittadini che sono parte delle Istituzioni e non per tutti gli altri. In entrambe le situazioni si mostrerà che lo Stato agisce eticamente.
Esaminiamo i due casi:
a)       Se lo Stato di diritto è solo formale, ciò implica che i diritti fondamentali e, anzi, tutti i diritti che esso teoricamente riconosce, in realtà non sono attuati concretamente, così ogni proclama del testo costituzionale risulta inutile, vuoto, perché, nei fatti, la Società civile è regolata da un sistema di norme diverse. I diritti sono quindi solo astratti e concretamente valgono solo le regole delle Istituzioni pubbliche e private che gestiscono il potere reale. Questa è la critica che è stata rivolta al vecchio Stato liberale come Stato di diritto pre - democratico da gran parte della storiografia giuridica nel XIX secolo e nella prima parte del Novecento. E’ quasi superfluo ricordare come lo Stato Liberale sia ideologico per definizione e sia anche hegelianamente etico perché le sue strutture istituzionali e burocratiche si considerano al di sopra della Società civile i cui individui sono solitamente nemmeno cittadini ma sudditi (si pensi alla Gran Bretagna sin dal XVIII secolo).
b)        Nel caso in cui i diritti valgano solo per alcuni ma non per tutti, oppure ai diritti si sovrappongono strutture non legali e/o illegali, siamo di fronte alla prevaricazione dello Stato di diritto. Domandiamoci, dunque: cosa accade nelle Democrazie occidentali contemporanee? In primo luogo si può osservare che la conflittualità tra classi o livelli sociali imperversa più che mai ed assume la forma delle più diffuse disparità economiche, sociali e politiche per cui chi è più ricco è più tutelato dalla legge, ha un accesso privilegiato alle cariche pubbliche più importanti e delinque senza scontare mai una pena. In secondo luogo la burocrazia istituzionale si fa classe o “casta” – come va di moda dire oggi – e si eleva a un livello super legale tale che essa tende a congiungersi alle Istituzioni occulte e/o private, spesso condividendone intenti e progetti – il caso P2 è ancora attuale[28] – e persino uomini. Il grande equivoco delle Democrazie occidentali è che esse non sono Stati di diritto reali e sono democrazie solo per ipotesi. In esse la Società civile non è in grado di essere anche “politica” ma subisce le iniziative della Dirigenza che non a caso è detta “Classe Dirigente”. Ma da chi è composta questa classe? In essa esiste una gerarchia ben precisa che va dai burocrati servi di una qualche forza economica ai membri della stessa che fanno i burocrati. In cima ci sono i grandi onorevoli-affaristi, proprietari di grandi imprese ed enormi capitali nonché azionisti sensibilmente coinvolti in ogni ambito delle attività economiche del loro paese ( fonti di energia, trasporti, stampa ed editoria, mass media, grandi cooperative, assicurazioni ecc.) e, se possibile, anche proprietari di Banche private e azionisti delle Banche Centrali. Le leggi sono create da simili personaggi che in totale conflitto d’interesse, e per definizione, non possono amministrare la “cosa pubblica” né fare l’interesse della Società civile. Essi, però, rappresentano lo Stato. Ciò significa che le leggi promulgate da costoro possono tutelare solo accidentalmente l’interesse pubblico, qualora questo coincida con il loro interesse privato, e che, normalmente, ossia per prassi, promulgano le leggi per la tutela e lo sviluppo dei loro affari passati, presenti e futuri. Per compiere tutto ciò hanno bisogno di una costante propaganda e di un costante controllo della coesione sociale della Società civile che deve restare addormentata. Tale controllo è esercitato attraverso una profonda mistificazione educativa e culturale, attraverso le “forze dell’ordine” e, soprattutto, attraverso il Welfare state e il sistema fiscale. Culturalmente lo Stato è una “patria” con i suoi miti e i suoi riti. Costituzionalmente esso è una democrazia rappresentativa che riconosce agli individui che compongono la Società civile il solo diritto di andare a votare per perpetrare la “casta” assicurando il normale ricambio dei piccoli burocrati, cioè dei pesci piccoli, poiché i grandi squali restano al loro posto finché non desiderano farsi da parte per ragioni personali. Economicamente lo Stato è garante del diritto alla proprietà che è ideologicamente il sancta sanctorum del benessere materiale dei cittadini. Tale benessere è spacciato come “generale” ma, in realtà, è proprio la mancanza di una certa uniformità nella distribuzione della ricchezza che crea quelle disparità per le quali ci sono i proprietari e coloro che per vivere devono lavorare per i proprietari. Si badi, poi, che per “proprietari” non s’intendono, nelle attuali Democrazie occidentali, gli imprenditori puri e semplici ché sono anch’essi dei poveracci, schiavi delle Banche e del Sistema Globale Finanziario, come una qualsiasi crisi economica strutturale dimostra. I semplici imprenditori sono schiavi del mito del “patron” ma come i salariati lavorano per loro, così loro lavorano per le uniche vere imprese che oggi producano senza fallo il capitale: gli Istituti Finanziari. I proprietari sono coloro che traggono giovamento dalla Finanza e che, quando non fanno parte direttamente del governo del loro paese,  costituiscono i più influenti gruppi di pressione, ovvero coloro che decidono quanti moriranno di fame domani e a cui non importa se sei un imprenditore o un salariato. L’antica contrapposizione tra borghesia imprenditoriale e masse lavoratrici è superata. I veri portatori di diritto nelle Democrazie occidentali sono gli oligarchi della finanza che compartecipano o si servono della “casta” politico-burocratica per controllare la Società civile e gli individui che la compongono, tanto che la stessa politica è divenuta un affare e un partito politico può essere creato quasi dal nulla in virtù dei capitali che si hanno a disposizione. Esiste quindi una reale spaccatura tra i portatori effettivi di diritti e il resto dei cittadini. Questi ultimi sono portati a credere che lo Stato Democratico sia uno Stato di diritto tanto formalmente quanto materialmente, ma non è così. L’apparato politico agisce separatamente dalla Società civile al punto che periodicamente qualche importante burocrate teme l’insensibilità politica delle masse popolari e denuncia l’abisso tra il “paese reale” e la “classe dirigente”. Verrebbe da chiedersi perché tale denuncia? Semplicemente perché i singoli cittadini devono credere di essere parte di una Società civile politica mentre in realtà essi sono solo membri di una Società civile. La più grande prova di ciò sta nel fatto che se alle elezioni politiche votasse una minoranza, ci sarebbe comunque un esecutivo eletto che governerebbe il paese. In pratica se la maggioranza dei cittadini decidesse di non votare non riconoscendosi più nel suo sistema politico, quest’ultimo continuerebbe ad esistere e a operare. E’ questa democrazia? No, ovviamente, eppure esistono leggi, costituzionali per giunta, che sostengono ciò. Tutto l’apparato politico-burocratico, quindi, è hegelianamente etico.
In conclusione, se “si sa”, “si legge”, “s’impara” e, in generale, si considerano le Democrazie occidentali contemporanee come Stati di diritto, si è di fronte ad una mistificazione della realtà e quindi a un’operazione ideologica.

Destra e sinistra sono anacronismi: il caso Italia

L’origine dell’opposizione tra “destra” e “sinistra” è remota.
Questi termini si riferiscono alla distinzione tra le due parti opposte nell'arena politica della Francia nell’immediatezza della Rivoluzione.
Durante l’Assemblea degli Stati generali il Terzo Stato si ordinò all'interno dell'emiciclo con gli esponenti conservatori capeggiati da Pierre Victor de Malouet che presero i posti alla destra del Presidente,  e i radicali di Honoré Gabriel Riqueti de Mirabeau quelli alla sinistra.
Questa distinzione perdurò anche dopo la formazione dell'Assemblea nazionale.
A destra prevaleva una corrente volta a mantenere i poteri monarchici, a sinistra stava la componente progressista e rivoluzionaria. Tale distinzione fu adottata anche nel resto d’Europa e andò consolidandosi nel linguaggio politico sino a divenire corrente. Oggi quest’opposizione non ha più alcun senso. Essa è ideologica tout court.
La destra o le destre dovrebbero essere conservatrici, nazionaliste, liberiste, liberaliste e legate alla cultura cristiano-democratica, mentre la sinistra o le sinistre, dovrebbero essere egualitarie, progressiste, socialiste o socialdemocratiche, solidariste e laiche. Nella realtà, non è più distinguibile una destra da una sinistra perché entrambe hanno un unico obiettivo: il mantenimento dello status quo.
In occidente non esiste una dicotomia tra chi desidera abbattere lo stato liberal democratico a favore di uno stato etico e chi desidera abbattere lo stato in nome di un qualsivoglia egualitarismo sociale.
La ragione è semplice: non esiste più lo stato liberal democratico e venendo meno esso, vengono meno anche la destra e la sinistra. Esiste un caso, in Europa, piuttosto emblematico, ed è quello italiano.
Se ci si dovesse rifare all’esperienza della destra e della sinistra storica in Italia, onde giustificare la presunta opposizione attuale tra destra e sinistra, si sarebbe di fronte ad un tentativo maldestro e grottesco. La destra storica, infatti, fu la classe dirigente liberale che governò l’Italia dall'unità per trent'anni. Come ha scritto Ernesto Galli della Loggia, “tale "destra" non fu una vera destra come quella conservatrice conosciuta negli altri paesi. I liberali negli altri paesi costituivano la sinistra, ma in Italia, a causa dell'emarginazione politica dei cattolici contro-rivoluzionari, essi occuparono tutto: destra e sinistra[29].
La sinistra storica era, quindi, solo l’altra ala della classe dirigente, più progressista, dei liberali italiani.
Ciò che fu la sinistra nel novecento, cioè con la trasformazione del marxismo in leninismo e poi con la distinzione da esso della socialdemocrazia, e poi con lo stalinismo ecc. ecc., non ha nulla a che vedere con la Sinistra storica.
La situazione italiana attuale, poi, è totalmente differente.
In Italia è stata completata l’epurazione del comunismo che è ormai ridotto, fuori dal Parlamento, a un universo simbolico farsesco in cui tutte le strade non portano a Roma ma alla Città del Fallimento.
Tornando a procedere al di là del caso italiano, dobbiamo osservare che dopo il perfezionamento dei sistemi macroeconomici e finanziari, le istituzioni politiche sono state sottomesse alle istituzioni economiche e le stesse ideologie politiche sono divenute subalterne alle ideologie economiche per poi essere totalmente svuotate di contenuto e divenire semplice maschera propagandistica delle seconde. Oggi un politico non parla in nome dell’idea di una società ma in nome di un’ideologia economica di una società.
Che cosa significa ciò? Che non solo nell’attuale situazione ogni sistema di governo è principalmente concentrato sulla manovra economica (quella che una volta si chiamava legge finanziaria) ma che la società è concepita come effetto di una manovra economica che rispetti le direttive dei vertici finanziari mondiali. Ne segue che tanto il singolo individuo quanto la massa è concepita come elemento del sistema economico globale e basta. Siamo al massimo livello di alienazione del soggetto e del popolo che, infatti, sono rispettivamente l’individuo e la massa (popolare). Non è la persona fisica che conta ma la persona giuridica che, infatti, le sopravvive. Siamo in una situazione in cui il sistema economico è al suo massimo livello di formalismo e la persona è una formalità.
Esistono degli Dei della Terra che guardano ogni persona dall’alto, come se la loro vista fosse quella che chiunque può avere da un aeroplano.
La persona diviene una formica e il popolo un formicaio.
Cosa si vede da questa prospettiva? Si vedono migliaia di formiche che muoiono ogni giorno a causa del Sistema Globale, eppure se ne vedono altre che contemporaneamente nascono. Formiche che muoiono rimpiazzate da formiche che nascono. Anzi, il numero delle formiche che nasce è superiore al numero delle formiche che muoiono. Le risorse sono, però, più scarse e quindi le formiche combattono per sopravvivere. Il sistema, in cui comunque le formiche esistono, sopravvive e quindi coloro che l’hanno concepito, e che sono come Dei della Terra che osservano le formiche, possono compiacersi del loro operato. Per gli Dei della Terra il sistema funziona e bene. Perché cambiarlo?
I politici attuali, legati a quelle ideologie di facciata, strumento dell’ideologia economica, sono ingranaggi di questo sistema. Non possono quindi, per definizione, cambiarlo in quanto il loro compito è perpetrarlo, siano essi di destra o di sinistra.

Inutilità della nomenklatura e della nomenclatura

La nomenklatura era, in origine, l’elenco dei nomi di coloro che dovevano ricoprire cariche di elevata responsabilità nella società dell’Unione Sovietica, previa approvazione da parte del PCUS (Partito Comunista dell’Unione Sovietica).
In seguito, con il termine nomenklatura, si finì per indicare, per estensione di significato, le persone che effettivamente ricoprivano tali cariche.
Perché stiamo prendendo in considerazione la nomenklatura? Perché tale termine è, in realtà, una vera e propria categoria sociologica il cui significato ideologico è attualissimo e la cui analisi può aiutarci a comprendere elementi problematici rilevanti delle organizzazioni politiche degli Stati. Innanzi tutto intendiamo proporre un’ulteriore specificazione del significato di nomenklatura, definendola come segue: “l’insieme dei ruoli dirigenziali all’interno del sistema amministrativo, burocratico, economico e politico di uno Stato, sia pubblici, in quanto emanazione diretta del sistema politico, che privati, in quanto interrelati ai primi secondo interessi di parte”.
Così come nella vecchia URSS la nomenklatura costituiva un’elite privilegiata della popolazione, così l’attuale nomenklatura degli Stati costituisce una complessa organizzazione multilevel di privilegiati, interrelati da interessi economici e da privilegi acquisiti ingiustamente tramite violazioni dello stato di diritto o addirittura garantiti da leggi discutibili.
Approfondendo il nostro discorso, dobbiamo rilevare che se esistono ruoli privati che possono essere riferiti alla nomenklatura, è perché la classe dirigente pubblica si rende permeabile all’interrelazione con essi secondo interessi di parte.
Ma quali sono gli scopi della nomenklatura e come essa realmente funziona?
Perché si può sostenere che essa sia un male? 
La nomenklatura è in definitiva quell’insieme di persone cui il ruolo sociale fornisce ingiusti privilegi rispetto a tutte le altre persone che fanno parte del medesimo sistema, ma le cui posizioni non sono riferibili alla nomenklatura.
Un esempio è la cosiddetta “casta” di cui molti oggi parlano e che si riferisce alla “classe politica”, considerata come un insieme di privilegiati il cui ruolo non è, come invece dovrebbe essere, quello di servire i cittadini amministrando lo Stato per realizzare il bene comune, ma quello di utilizzare le strutture dello Stato per amministrare il proprio bene, cioè per la propria specifica utilità.
La “casta” cui noi ci riferiamo, tuttavia, è solo un aspetto della nomenklatura.
Essa, infatti, attiene, secondo la nostra definizione, ai ruoli dirigenziali pubblici e, tra l’altro, non riguarda esclusivamente i “politici”, ma in generale gli amministratori della res publica a tutti i livelli. Esiste, però, un altro tipo di “casta”, che ci piacerà chiamare “kasta”, la quale opera attraverso ruoli privati.
Un esempio sono i manager che fanno parte dei consigli di amministrazione di più banche o di più aziende dello stesso settore e che dovrebbero essere tra loro in concorrenza, oppure, ancora, gli azionisti di maggioranza di imprese monopoliste o di cartello, come nell’ambito del petrolio, delle telecomunicazioni, dell’energia ecc. ecc.
Tutti questi personaggi della kasta costituiscono partner privilegiati della casta.
Entrambi questi gruppi si scambiano favori e denaro: non è più il sistema a essere corrotto ma la corruzione che è divenuta sistema.
Ciò è vero a tal punto che tra la casta e la kasta c’è un livello di permeabilità totale: i membri della prima spesso sono anche membri della seconda. Ogni tanto e sempre più spesso, coloro che dovrebbero amministrare la cosa pubblica sono già amministratori di interessi privati.
Ci si chiede come sia possibile pretendere che tutelino il bene comune se per farlo dovrebbero andare contro i propri interessi?
Nel sistema statunitense, ad esempio, le pressioni lobbistiche sulla politica sono un fatto normale e addirittura il finanziamento ai politici da parte di privati è previsto dalla legge.
Eppure i cittadini americani si considerano parte della più grande democrazia del mondo.
Mi chiedo quanto siano poco accorti costoro: come si può pensare che un politico finanziato da privati possa essere libero di esercitare le sue funzioni “pubbliche” senza essere condizionato? Che democrazia è un sistema in cui i cittadini sono per legge diseguali secondo il patrimonio che possiedono?
Ma non intendo dilungarmi sulla questione statunitense. Se mai, negli States la disuguaglianza tra cittadini di serie A e di serie B è stabilita dalle leggi federali, invece ci sono molte altre “democrazie”, parimenti fasulle, in cui, ipocritamente, da un lato i cittadini dovrebbero essere tutti uguali di fronte alle leggi, mentre dall’altro avviene comunque il contrario.
E’ chiaro che ciò accade perché esiste la nomenklatura, cioè, la classe dirigente di uno stato costituisce un gruppo di potere a sé e domina sugli altri cittadini.
Tale classe, non solo tende a legittimare se stessa attraverso la produzione di leggi che ne tutelino i privilegi, ma cerca di produrre modelli culturali che nell’immaginario collettivo la identifichino come positiva.
Il comune denominatore di tutti questi modelli è costituito dal principio secondo il quale è valore fondamentale che identifica un individuo la sua capacità di fruizione e godimento della ricchezza. Corollario di questo teorema è che più sei proprietario di una certa ricchezza, più puoi fruirne e quindi goderne.
Da ciò segue che i membri, sia della casta che della kasta, si devono distinguere dal resto dei cittadini per la capacità di fruire e godere della ricchezza. Ora, se nel sistema capitalista per i ruoli privati ciò è scontato, per i ruoli pubblici no.
Ma la dimostrazione che nell’attualità il modello di funzionario pubblico tenda a riconoscersi e nei casi più eclatanti si riconosca del tutto in tale principio, è la seguente: in passato si criticava la politica nel momento in cui questa era collusa con il business. Oggi è la stessa politica a farsi business e sono gli stessi politici a essere professionisti, imprenditori ecc. ecc.
Qual è la conseguenza di ciò?
Che tale nuovo principio d’identità della classe dirigente orienta la società civile verso il più bieco materialismo e individualismo.
E perché? Lo scopo di ciò è la legittimazione stessa della classe dirigente degli Stati che è, appunto, “classe”, mentre non dovrebbe per nulla esserlo.
Il politico non dovrebbe essere un capitalista e viceversa, perché tali ruoli, in uno stato di diritto, dovrebbero essere incompatibili.
Invece è proprio quello che accade. S’inculca nell’immaginario collettivo che business e politica siano un tutt’uno e che l’esistenza di una “classe” di politici e business men, ricchi e potenti, sia, non solo legittima, ma addirittura un modello da imitare.
Si è autenticamente uomini o donne realizzati innanzitutto se si riesce a far parte di quella “classe” che qui abbiamo chiamato nomenklatura, non importa a quale prezzo.
Ciò trasferisce la corruzione dal piano politico-sociale a quello dei costumi e dei valori morali.
Ma qual è il senso di questo modello culturale?
La risposta è semplice: allontanare la coscienza della società civile affinché non s’indaghi né attorno all’originaria acquisizione di questa ricchezza e di questo potere della nomenklatura, né su come viene preservato e implementato.
Ma perché tale sistema sarebbe un male?
La questione potrebbe essere sviluppata secondo molti binari differenti e occorrerebbe dare spazio a molti punti di vista.
Il nostro intento è però quello di sgomberare il campo da ogni discorso superfluo.
Applicando il “rasoio di Occam”, possiamo concludere che esiste un ordine di ragioni necessario e sufficiente per poter sostenere che la nomenklatura e il sistema da essa sfruttato siano un male sociale da scongiurare per un futuro migliore.
Tale ordine di ragioni è il seguente:
1) L’amministrazione dello Stato è un fatto pubblico e costituisce l’unico vero affare generale di tutta la società.
2) L’amministrazione dello Stato non è un dovere di una classe dirigente ma una necessità di tutti i cittadini.
3) E’ la società civile a doversi costituire come società politica riappropriandosi di tutte le strutture dello Stato e reclamando il proprio primato sullo Stato stesso.
4) Il potere del popolo non può essere unicamente quello di “andare a votare” e una “classe politica” non può e non deve esistere.
5) Chi amministra la res publica non deve essere considerato in maniera differente rispetto a tutti gli altri cittadini, né deve potersi avvalere di ingiusti privilegi economici o di una posizione privilegiata nei confronti della legge.
6) Gli amministratori dello Stato devono essere semplici funzionari, la cui carica deve essere sempre revocabile e la cui durata non deve protrarsi oltre un tempo irragionevolmente lungo.
Queste sei condizioni, ma se ne potrebbero indicare altre in un discorso più ampio, sono indispensabili per ripristinare, nell’ambito di uno Stato che si dica democratico[30], un po’ dei sani principi, autenticamente democratici, perduti o mai applicati.
Sarebbero, questi pochi ma significativi punti programmatici, la sostanza di un’azione politica che possa porre le basi per un nuovo patto sociale tra i cittadini, in attesa del perfezionamento di una nuova e alternativa piattaforma politica, che riveda completamente le condizioni di convivenza civile della comunità.
Non è tollerabile, infatti, che si possa definire la democrazia come “metodo di governo fondato sulla competizione delle élite avente a oggetto il consenso del demos” (Schumpeter, Capitalismo, Socialismo e Democrazia, 1942), perché così si riduce la democrazia a una semplice “procedura” e la si svuota di ogni significato sostanziale, giustificando l’esistenza della nomenklatura, la quale, invece, se riferiamo al termine democrazia un’ effettività concreta, risulta inutile e dannosa.
E’ inutile perché non porta alcun rinnovamento e miglioramento del sistema sociale e dannosa perché irrigidisce le strutture del potere e tende a preservare e incrementare i privilegi.
A questo punto ciò che occorre con una certa urgenza è eliminare il culto del potere che opera tramite la propaganda e il controllo mediatico della gestione delle informazioni e produzioni “culturali”.
In particolare, con riferimento alla nomenklatura, occorre prendere coscienza di quell’insieme di temi chiave e parole d’ordine, o parole magiche, che costituiscono il vero e proprio linguaggio della politica e che ci piacerà chiamare “nomenclatura”. Il punto di partenza di un’azione politica di rinnovamento concreto, sarà quello di difendersi dal linguaggio della politica e capire le ragioni per le quali esso è inutile e dannoso.
Non sarà possibile, in questa sede, criticare la nomenclatura nella sua interezza, anche perché essa non possiede, com’è ovvio trattandosi di un vocabolario, dei limiti prefissati.
Ci accontenteremo di elencare alcuni tra i termini più tipici della retorica politica del cui significato contorto occorre essere al corrente per potersi meglio difendere ed eventualmente contrattaccare.

Popolo: Che cosa intendono i politici quando si richiamano al popolo? Di cosa parlano quando evocano la sovranità del popolo o la libertà del popolo o la volontà del popolo?
A volte non lo sanno neanche loro, perché l’abuso strumentale di questa parola ne ha sfumato totalmente il significato.
Questo vocabolo è divenuto, come molti altri, un box neutro, buono per contenere una pluralità di significati da richiamare quando servono alla retorica politica per condire di credibilità un qualche discorso o fare propaganda e demagogia. In teoria non c’è nulla di male nel fatto che una parola abbia una pluralità di significati. Alcuni problemi di comunicazione sorgono, se mai, quando tali significati risultano tra loro contraddittori.
Se dico “il vero sapiente è umile” oppure “l’origine di Tizio è umile”, mi sto riferendo a due significati contraddittori della stessa parola: nel primo caso umile è una qualità, un pregio, nel secondo caso un difetto.
Ma non tutte le parole hanno lo stesso peso.
La parola “popolo” è potente, affascinante, evocativa, antica e radicata nel comune sentire delle persone.
Essa è importante al punto che ogni dittatore del passato o politico democratico del presente ne ha abusato a profusione.
Nessuno si sognerebbe di dire che il governo non è del popolo, che la libertà non appartiene al popolo, che il popolo non è sovrano ecc. ecc.
Ma ecco cosa intendono davvero i politici, anche nel caso in cui ne ignorino il corretto significato, quando usano questa parola: “L’insieme degli uomini che vivono in un’area che è sotto il controllo e la gestione delle istituzioni di cui la classe politica si serve”.
Da ciò segue, semplicemente, che i politici non si considerano parte del popolo ma uomini che si sono elevati al di sopra di esso, uscendo da una specie di marasma, la massa popolare, che è importante in quanto può essere e deve essere sfruttata per mantenere questa loro emancipazione sociale che gli consente potere, fruizione di ricchezza e privilegi.
La parola “popolo”, invece, autenticamente, “indica il più vasto gruppo di persone che, indipendentemente dal territorio che occupa e dall’organizzazione politica, è accomunato da lingua, origini, tradizioni e cultura e i cui membri si riconoscono reciprocamente in una comune identità e libertà”.
Un popolo non è quindi un semplice insieme di cittadini e meno che mai un insieme di sudditi.
Un popolo possiede innanzitutto un patrimonio comune di libertà, reciprocamente condivise e partecipate che sono identificate in un’organizzazione sociale che ha come unico scopo la migliore coesistenza possibile di ogni individuo e del gruppo stesso.
Altro che massa popolare da sfruttare!
La libertà di un popolo non sono le istituzioni dell’organizzazione sociale del territorio che esso prevalentemente occupa.
Le istituzioni sono strumenti del popolo e per il popolo: se non ottemperano alla loro funzione allora non hanno ragione di esistere e così i politici, che altro non sono che funzionari pubblici.

Partito: “E’ un’associazione di persone, strutturata da un regolamento interno, che decidono di svolgere e condividere una comune attività politica i cui scopi sono innanzitutto e per lo più l’emancipazione economico-sociale dei suoi membri”.
Da ciò segue che, per definizione, un partito rappresenta gli interessi di una parte e non potrà mai progettare la sua azione politica orientandola innanzitutto al bene comune in quanto questo potrebbe anche andare contro gli interessi del partito, interessi che sono la ragione stessa per la quale il partito esiste.
Quando il rappresentante di un partito sostiene di agire per il bene comune “al di sopra degli interessi di parte” mente sapendo di mentire.
Da ciò seguono alcune considerazioni: 1) Un Parlamento, se è costituito dai rappresentanti dei partiti, non è detto che rappresenti tutto il popolo poiché una parte considerevole dello stesso, anche la maggioranza, potrebbe non far parte di alcuna associazione partitica. 2) Se il governo di uno Stato è costituito da uno o più partiti che rappresentano la maggioranza degli elettori allora: a) difenderà innanzitutto e per lo più gli interessi delle parti che rappresenta e quelli del popolo solo in quanto possono coincidere con i primi e mai quando se ne discostano e b) non essendo scritto da alcuna parte che la maggioranza degli elettori coincide con la maggioranza dei membri che compongono la comunità, può benissimo essere che un governo rappresenti una minoranza.

Moderato, estremista o qualunquista: Uno degli sport preferiti dalle linguacce dei politici è attrarre i moderati, respingere gli estremisti e denigrare i qualunquisti.
Ma cosa si nasconde dietro queste parole?
Per i politici, il moderato è, per definizione, colui che accetta il sistema politico e preferibilmente vi si riconosce o ne fa parte esprimendosi attraverso posizioni politiche estranee a ogni radicalismo; l’estremista, invece, è colui che fa parte dell'area più radicale di un determinato schieramento.
E un qualunquista?
Nell’ambito della nomenclatura, è qualunquista chi si caratterizza per la mancanza di fiducia verso le istituzioni, nei partiti, e nei vari soggetti della politica perché sono percepiti come distanti o di disturbo, d’intralcio, in un percorso di autonome scelte individuali. In pratica il qualunquista è una figura negativa perché pretende di pensare con la propria testa, di criticare le azioni sociali della politica.
Ma in tal caso, ogni libero pensatore che rivendichi la propria indipendenza dal sistema politico o non ne condivida fini e mezzi è da considerarsi un qualunquista.
Evviva il qualunquismo, dunque!
In realtà dietro questo termine dispregiativo, che mira a far sentire qualcuno come inadeguato, che non ha il coraggio di schierarsi e prendere posizione, che non sa assumersi responsabilità ecc., si nasconde la più grande paura di ogni nomenklatura: che il popolo scopra come stanno realmente le cose e decida di cambiarle in meglio.

Coesione sociale: Quante volte si odono i rappresentanti delle istituzioni, gli intellettuali, i giornalisti o i cazzari della domenica invocare la coesione sociale nei momenti di crisi di una nazione?
Come se fosse la pietra filosofale, l’elisir di lunga vita o una panacea, la coesione sociale è ciò che ogni Stato deve costantemente tenere sotto controllo affinché il sistema possa sopravvivere. Ma in effetti chi è il santo la cui protezione si invoca con sì tale dimostrazione di fede?
Cos’è la “coesione sociale”?
E’ davvero a essa che si rivolgono tutti nei momenti bui, oppure c’è sotto un trucco? Forniamo una definizione: si può sostenere che la coesione sociale sia “l’insieme dei comportamenti e dei legami di affinità e solidarietà tra individui o comunità, tesi ad attenuare in senso costruttivo, disparità legate a situazioni sociali, economiche, culturali, etniche”.
Se questa definizione corrisponde al vero, e ne siamo convinti, allora chiunque sostenga che occorre vigilare sulla coesione sociale nei momenti di crisi economica, politica e morale di uno Stato, intenderà dire che tanto i singoli individui quanto le comunità, si adopereranno per costruire quelle condizioni di convivenza civile in cui chi è socialmente avvantaggiato si prende cura di chi è socialmente svantaggiato, economicamente, magari accettando un regime fiscale in cui chi ha di più e usufruisce di migliori servizi paga anche più tasse; culturalmente, magari favorendo e non ostacolando il sistema educativo, la ricerca, la libertà di espressione ecc. ecc.; eticamente, rispettando non solo diritti e doveri ma anche le diversità di lingua e razza, non vedendo in chi è diverso un alieno o un sottotipo umano ma semplicemente altre persone che come tutti hanno pregi e difetti.
Il fine della coesione sociale è l’armonica convivenza civile.
Quando uno Stato va in crisi, quello è il momento in cui la sua comunità dovrebbe dare il meglio di sé e mostrare di che pasta è fatta, e con uno sforzo comune, risolvere i problemi e migliorare la vita di tutti. Benissimo: dov’è il trucco?
Di trucchi, purtroppo, ce ne sono almeno due.
Il primo riguarda il significato improprio della “coesione sociale” di cui molti fanno uso.
Quando ne parlano si riferiscono, ideologicamente e in primo luogo, al controllo sull’uso della violenza dei membri della società civile che non deve mai superare la soglia di controllo delle forze dell’ordine che devono assolutamente conservare il monopolio legale della violenza fisica; ideologicamente e in secondo luogo, si riferiscono al controllo sull’informazione e sull’efficacia dei metodi di propaganda dei valori dell’ideologia dello Stato e delle Istituzioni, come quando i mass media evitano di riferire con obiettività sui reali problemi o esaltano qualche evento di intrattenimento e distrazione popolare oppure quando si parla di senso dell’unità nazionale oppure si esalta la figura super partes di un Presidente ecc.
La coesione sociale a cui si fa riferimento in questo caso non ha nulla a che vedere con quanto abbiamo precisato nella sua definizione.
Qui si tratta di un semplice indicatore, una sorta di livello che il “fiume sociale” non deve mai superare per non esondare travolgendo tutto.
La coesione sociale è, in questo caso, la capacità dello Stato di gestire la massa popolare per evitare guai nei momenti in cui il sistema capitalista entra in una fase di trasformazione critica, comportando la massima apertura della forbice tra ricchi e poveri, sfruttatori e sfruttati, ladri e derubati, usurpatori e usurpati.
Ecco che un lancio di uova diventa un attentato alla sicurezza nazionale, qualche centinaio di studenti che protestano è seguito da un esercito di forze antisommossa (non si chiamano così per caso) che non sfigurerebbe in un’ azione di guerra, ed ecco che tra i manifestanti vengono infiltrati agenti sotto copertura con compiti di spionaggio, sabotaggio e disinnesco delle strategia di protesta popolare.
In questo caso, quindi, la coesione sociale è la misura della forza e della resistenza del guinzaglio istituzionale e nulla più.
Il secondo trucco, invece, avviene anche quando il significato di coesione sociale che è evocato è coerente con la definizione che abbiamo fornito. Non è dunque il significato a essere un problema ma l’ambito a cui esso viene riferito.
Si attua, in questo caso, un’inversione tra soggetto e predicato: si pone la coesione sociale come predicato dell’azione istituzionale e quindi come un prodotto mentre, in realtà, essa è il presupposto dello Stato stesso e delle sue Istituzioni.
In altri termini, per la nomenklatura, la coesione sociale è il risultato di una certa azione strategica di controllo e di governo della massa popolare ovvero un prodotto delle Istituzioni mentre, in realtà, sono le Istituzioni a essere prodotte dalla coesione sociale di un popolo, senza la quale non si concepirebbero e attuerebbero comuni regole di convivenza civile e di organizzazione politica.
E’ il discorso per il quale lo Stato è concepito hegelianamente come qualcosa che giustifica la società civile e non come qualcosa che è giustificato dalla società civile.
Non ci resta altro da fare, in ultima analisi, che liberarci di questa prassi truffaldina e capire che, la coesione sociale è quel processo naturale che costituisce l’identità stessa di un popolo: nessun politicante può crearla o distruggerla finché essa è reale. Purtroppo ogni politicante può cercare di gestirla e sfruttarla disonestamente a proprio vantaggio.

Elezioni democratiche: E’ quel particolare procedimento decisionale, fondato su regole condivise all’interno di una comunità, per cui un gruppo di persone ne sceglie delle altre per un incarico politico. La cosa più importante di un’elezione, quindi, è la legge su cui si basa, detta, appunto, elettorale.
Se la legge elettorale non è più condivisa dalla comunità cui deve applicarsi, va abrogata con un’altra.
Ogni elezione che si compia in base ad un insieme di regole non più condivise non dovrebbe avere alcun valore.
Il caso dell’Italia è emblematico: la sua legge elettorale è stata soprannominata dal suo stesso ideatore “porcellum”.
Va da sé che eleggere qualcuno in base ad essa è una porcata.
Eppure si fa e la legge non si cambia.
Ennesima dimostrazione di quanto sia vuoto ogni richiamo da parte della nomenklatura a governi legittimi, elezioni democratiche ecc. ecc.
Il distacco tra la classe politica e il popolo non potrebbe essere più grande.
Attenzione quindi: votare ha un senso ma non a tutti i costi.

Maggioranza: nei paesi democratici, dove il popolo esercita la sovranità principalmente sulla base della rappresentanza parlamentare, vige il principio per cui alla maggioranza o alle coalizioni di maggioranza spetta la direzione della cosa pubblica, tenendo fermi i diritti della minoranza al controllo e alla critica; infatti questa si chiama maggioranza politica, cioè di chi è eletto dalla maggior parte di chi è andato a votare, quindi essa non risulta essere per forza né la rappresentanza della maggioranza del popolo e nemmeno del numero effettivo degli elettori: per esempio, potrebbe essersi recata al voto solo una minoranza del corpo elettorale. A che serve quindi la cosiddetta maggioranza politica o parlamentare? Alla nomenklatura per esercitare il potere. E’ giusto quindi prendere decisioni a maggioranza? Certo, purché essa sia, almeno, l’effettiva espressione del popolo.

Democrazia rappresentativa: Veniamo all’ultimo livello di questo esempio di nomenclatura: la democrazia rappresentativa, che, come Norberto Bobbio suggerisce, si fonda sulla partecipazione di tutti, alle decisioni  e sulla libera discussione a maggioranza. Desidero, in questo caso, citare le parole dello scrittore e filosofo Massimo Fini intervistato dal blog di Beppe Grillo:
Che cosa sia la democrazia non lo sa, in realtà, nessuno. Il povero Bobbio, che ci ha dedicato tutta la vita, praticamente, allo studio della democrazia... prima dà nove elementi che caratterizzano la democrazia, poi ne dà sei, poi ne dà tre... In realtà la democrazia rappresentativa non esiste, cioè non è la democrazia. E' un sistema di oligarchie, di “poliarchie” le chiama Sartori che è uno studioso, pure, sinceramente democratico, cioè di aristocrazie mascherate che non hanno neanche diciamo l'equilibrium legis dell'aristocrazia storica, ma non ne hanno neanche gli obblighi. Ad esempio la difesa del territorio spettava alla nobiltà non al contadino, che continuava a lavorare sui suoi campi, ecco. Quindi, in realtà, è un'invenzione, è una truffa, nella sostanza, si è rivelata, al di là della buona volontà dei suoi Padri Fondatori, Stuart Mill piuttosto che Locke. Già Tocqueville aveva individuato che c'era qualcosa che non funzionava quindi io non credo alla democrazia rappresentativa, insomma. In modo brutale l'ho scritto quindi lo dico, è un modo sofisticato per metterlo nel culo alla gente, soprattutto alla povera gente, con il suo consenso. Comunque è un involucro... è l'involucro legittimante di qualcosa di molto più inquietante che è il modello di sviluppo occidentale”.
Che altro aggiungere? Anzi, perché aggiungere qualcosa?
Quelle di Massimo Fini sono parole inequivocabili.

In conclusione, è’ ovvio che la democrazia rappresentativa, nelle sue sembianze attuali e come telaio per lo sviluppo globale del modello occidentale, sia ideologica, e che la sua nomenklatura sia dannosa e inutile a un cambiamento in meglio della struttura sociale, così come inutile e dannosa è tutta la nomenclatura ideologica che la accompagna.
Se si vuole un reale progresso dell’uomo, la nomenclatura deve essere fossilizzata, ossia ridotta a un fossile e come tale trattata: è interessante osservare i fossili perché ti mostrano un percorso passato e ti parlano di un’epoca che fu e di come essa sia stata superata dall’evoluzione delle specie.
La nomenclatura ideologica deve essere solo un elemento di erudizione ma non può più essere un elemento di produzione di attività sociale reale.
Tutte le ideologie vanno trattate come le loro sorelle più o meno mostruose, seppellite dalle guerre della storia. Anche le loro sorelle vincenti e in apparenza meno mostruose vanno consegnate al passato.
La loro operatività è obsoleta, dannosa e serve solo agli “dei della Terra” per perpetuare il loro dominio materiale e formale sulla razza umana.

Anti - ideologia dei sistemi ideologici

Il rapporto tra Stato e ideologia, che abbiamo illustrato, trova la sua conclusione in quest’ultimo capitolo che dedichiamo all’aspetto forse più paradossale della natura ideologica delle organizzazioni politiche: la loro presunta neo natura anti - ideologica.
Il punto di partenza di quest’analisi, ciò che conta premettere, è che la classe politica, così come le elite culturali, dell’economia ecc., sono perfettamente consapevoli della crisi delle ideologie classiche come il liberismo o il comunismo le quali, non ce ne vogliano i nostalgici, non sono più coerenti con la realtà contemporanea. Proprio per questo, coloro che, in grande o in piccolo, tramite le istituzioni principali globali o quelle più capillari locali, gestiscono lo sviluppo del modello occidentale di globalizzazione, si sono preoccupati di elaborare strategie alternative in modo da poter cavalcare questa crisi ideologica. In particolare, la strategia comunicativa che la classe politica ha intrapreso a scopo mistificatorio è di tipo gattopardesco e consiste nel dichiarare una mezza verità da una parte e una bugia tutta intera dall’altra.
La mezza verità è la seguente: le ideologie sono andate in crisi da tempo e oggi di fatto non esistono più, cioè sono irrilevanti per l’ amministrazione dello Stato e quindi è cosa buona e giusta farne a meno nella gestione della cosa pubblica.
La bugia è riassumibile in questi termini: oggi lo Stato non è ideologico.
Abbiamo già mostrato che quest’ultima affermazione è falsa.
Analizziamo, invece, la mezza verità. In primo luogo, è vero che le ideologie sono andate in crisi, ma solo quelle classiche, non tutte, e, infatti, l’atteggiamento ideologico della propaganda politica, che piega le masse all’uso ideologico della ragione, è più vivo che mai. In secondo luogo, è vero che è cosa buona e giusta fare a meno delle ideologie nella gestione della cosa pubblica ma è palesemente falso che esse siano irrilevanti per l’amministrazione dello Stato in quanto quest’ultima è orientata dalla classe politica verso le esigenze strategiche delle nuove ideologie.
Per dare una dimostrazione pratica, come si suol dire, di ciò che abbiamo appena sostenuto, sarà interessante e oltremodo illuminante leggere le parole di una delle più importanti personalità della nomenklatura italiana, l’attuale onorevole Presidente della Camera Gianfranco Fini: “Oggi che non ci sono più le ideologie non è detto che non ci debbano più essere le idealità e quindi un impegno politico analogo a quello, positivo sebbene aggressivo, del periodo ideologico”.( Gianfranco Fini, intervento a Labro (Rieti), 4 settembre 2010, Festa di Alleanza per l’Italia).
Questa è l’essenza gattopardesca di cui abbiamo parlato: mostrare che la politica sia capace di rinnovarsi e produrre un cambiamento reale epocale, senza che in realtà nulla cambi davvero.
Il Presidente della Camera dice che non ci sono più le ideologie, ma sappiamo che non è vero e, inoltre, vagheggia che a esse debbano sostituirsi le idealità, cioè i valori e le idee della società civile. Peccato che la classe politica sia sostanzialmente autoreferenziale e che lo Stato sia ideologico, altrimenti potremmo anche correre il rischio di condividere le parole dell’onorevole G. Fini. E che dire dell’ultima parte della frase? Fini auspica, niente meno, che l’impegno politico resti a un livello analogo a quello del “periodo ideologico”, e giudica quell’impegno aggressivo ma positivo. Ciò significa che da un lato, la politica ha fatto bene il suo lavoro ai tempi delle ideologie conclamate e fruite pubblicamente e che, dall’altro lato, la propaganda non deve mai abbassare i suoi standard, servendosi di quella che abbiamo definito la “nomenclatura”, cioè il linguaggio della politica, affinché le nuove ideologie - che non possono essere più presentate come tali perché, lo ha detto Fini, non esistono più - possano essere spacciate per idealità, continuando a discendere dall’alto della kasta, come una pioggia acida sulle menti della gente.
Se qualcuno avesse voglia di leggersi tutto l’intervento di Labro, troverebbe sviluppate dal Presidente della Camera le seguenti tematiche: a) Il primato della politica è centrale nella costruzione della società; b) La politica con la P maiuscola si deve occupare dell’interesse generale; c) Occorre rispettare le Istituzioni; d) Occorre fare ciò che è giusto e non sempre ciò che è utile; e) Occorre favorire le istituzioni come l’UE; f) Occorre favorire la globalizzazione.
Analizziamole brevemente: a) Se il “primato della politica” cui l’on. G. Fini si riferisce è il primato di una sana amministrazione della res publica su un’insana gestione della stessa, allora egli ha proferito un’ovvietà. Se, invece, intende il primato di una certa parte della kasta, la sua, che egli presume capace di comportamenti più consoni al conseguimento del bene pubblico rispetto ai suoi avversari politici, allora egli sta mistificando, in quanto, come abbiamo già spiegato, non dovrebbe esistere alcun primato di alcuna classe politica poiché, semplicemente, i politici dovrebbero essere dei semplici funzionari e non una classe.; b) Esiste una politica con la P maiuscola e una con la p minuscola? Ciò è un insulto all’intelligenza umana. La politica non è qualcosa che si può pensare al di fuori della sua specifica funzione che è proprio quella di favorire e tutelare il bene pubblico. Se i politici non ne sono capaci, allora devono essere rimpiazzati da funzionari più capaci. E’ semplicemente assurdo pensare che la politica possa non occuparsi dell’interesse generale. Se poi G. Fini ha voluto far intendere che la sua parte politica è capace di perseguire il bene pubblico mentre le altre parti politiche antagoniste non lo sono, allora sta facendo propaganda, e tuttavia le critiche precedenti restano.; c) Le Istituzioni vanno rispettate se compiono pienamente la loro funzione per il bene di tutti, altrimenti no. Pretendere che generalmente si debbano rispettare le Istituzioni non ha senso. Pretendere che tutti debbano essere indotti a pensare che le Istituzioni siano sempre dalla parte della giustizia e del bene comune è illegittimo, ma G. Fini è un professionista della politica, che si può pretendere?; d) E’ interessante come il Presidente della Camera sia in grado di risolvere in modo tanto semplice la dicotomia tra giustizia e utilità che in occidente va avanti dai tempi di Protagora e Socrate. Secondo G. Fini bisogna fare sempre ciò che è giusto e non sempre ciò che è utile. Ciò suggerisce che ciò che è giusto non è per forza anche utile. Posizione curiosa, in quanto, si dovrebbe presumere che la giustizia sia sempre utile e che non sia separabile dal concetto di utilità. Si dovrebbe piuttosto distinguere tra l’utilità pubblica, che è sempre giusta, e l’utilità privata che non è mai giusta se lede l’interesse generale, ma forse questo tipo di distinzione non si può pretendere dal discorso di un politico.; e) ed f) Il modello occidentale va verso lo sviluppo globale che passa per le macro istituzioni politiche come l’UE. Non sorprende che G. Fini esalti questo modello coerentemente al suo ruolo.
In definitiva un intervento, quello di Labro, non memorabile dal punto di vista delle suggestioni intellettuali ma molto efficace dal punto di vista propagandistico. Eppure noi abbiamo potuto trarne qualcosa di utile, ossia abbiamo potuto mostrare, prendendolo come esempio, quanto sia paradossale l’ultima strategia comunicativa della politica: cercare di far credere di essere anti – ideologica. Ringraziamo, per questo, il Presidente G. Fini.


PARTE VI
Agire per il presente e per il futuro


La guerra possibile e la guerra inevitabile

Il consumismo ha due volti indicativi, uno evidente e l’altro nascosto, come le due facce della Luna: il volto luminoso, non in senso poetico ma perché è evidente, sotto gli occhi di tutti, è quello del consumo dei cosiddetti beni e servizi. Il volto oscuro, invisibile, è l’indebitamento, a seguito del consumo di risorse finanziarie, indispensabili per sostenere le spese. È chiaro che quando questo consumismo assume le dimensioni di un sovra-consumo, non solo le risorse naturali che servono per produrre quei beni sono erose di là dalla loro capacità di rinnovamento, ma anche il sistema creditizio di un paese può andare in crisi: si è visto con quello che è accaduto negli USA di recente con i fallimenti di famiglie, imprese e anche banche, incapaci di far fronte alle insolvenze. Oggi negli States la crisi morde un po’ meno forte, ma gli americani continuano a non voler modificare significativamente le regole del proprio sistema di vita e a non preoccuparsi troppo del domani. E come loro, anche altri paesi occidentali sembrano proprio non voler imparare la lezione. E gli altri paesi? Quelli che non avevano mai raggiunto il livello di sviluppo capitalista dell’occidente, aspirano a raggiungerlo grazie ad economie che hanno ancora ampi margini di sviluppo e non si preoccupano di dover fare i conti, in futuro, con le stesse crisi che poi hanno colpito i sistemi occidentali. Ovviamente non si preoccupano, nessuno lo fa, di correggere per tempo i loro sistemi o di cambiarli in modo radicale perché ecologicamente insostenibili.
Negli ultimi decenni il sistema economico ha moltiplicato le proprie “dimensioni” di circa cinque volte, moltiplicando la sua capacità di bruciare risorse. L’agricoltura è entrata in una crisi paurosa, causando un aumento dei prezzi dei beni di prima necessità, la pesca può utilizzare bacini sempre più ristretti e meno ricchi, le falde acquifere stanno venendo meno, i suoli naturali vedono le loro dimensioni progressivamente erose, le savane vanno desertificandosi. Le nostre fonti naturali di supporto sono sempre più in crisi e non c’è futuro senza di esse. Che futuro ci attende? Crisi energetiche, carenza di cibo e acqua, crisi economiche, instabilità sociale, insicurezza, rivolte, attriti internazionali e, infine, la guerra. E per questo non si possono incolpare unicamente le istituzioni, la cui responsabilità è, com’è ovvio, prioritaria, ma, forse, si devono cercare le responsabilità anche in ogni nostro gesto quotidiano e, probabilmente, anche nella nostra indole di “piccoli uomini”, incapaci di andare oltre i ridotti orizzonti del nostro vivere borghese. Indubbiamente, sia chiaro, siamo educati a essere così: da homo sapiens-sapiens ci stiamo trasformando in homo sapiens-consumator. Ma è anche un po’ colpa nostra, del nostro totale disinteresse nei confronti della realtà e della verità, poiché ci interessa solo aderire a modelli sociali che ci vengono pubblicizzati, messi davanti agli occhi tutti i giorni. Se c’è una guerra possibile, una guerra sacro-santa, cui tutti dovremmo prendere parte, questa guerra è contro l’educazione al consumo perché produce disastri. Chi sarebbero gli infedeli contro cui scagliarsi? Ce ne sono di due tipi: sono i governi e le loro scellerate politiche economiche che vanno dietro al dominio della finanza globale e a quel mostro che è il Mercato, e siamo noi, nel momento in cui consumiamo alla cieca, sperperiamo risorse, sprechiamo beni. Ma siamo pronti per questa guerra? Beh se non lo siamo, dobbiamo sapere che non c’è più molto tempo per decidersi a combattere.
Abbiamo detto che la guerra per le risorse del pianeta è in atto.
Un esempio è la guerra contro la biodiversità.
La tutela della biodiversità è la preservazione di ogni ambiente naturale o ecosistema, di ogni forma di vita organica, dalle piante agli animali, che rappresentano il patrimonio e la ricchezza del pianeta Terra.
Di solito chiamiamo la Terra il “nostro pianeta”, come se esso appartenesse a noi e non fosse vero il contrario. Siamo noi che apparteniamo alla Terra, come ogni altra forma vivente.
Come gli animali, le piante e gli altri organismi, anche noi siamo parte di quella biodiversità che deve essere tutelata.
Fra tutti gli esseri viventi, però, sembra proprio che la natura stessa ci abbia affidato il compito di essere i custodi della sua sanità e ricchezza.
E’ paradossale, poi, che la nostra evoluzione ci abbia portato al punto in cui, come specie vivente, dobbiamo interrogarci su come evitare che proprio le nostre azioni, il nostro modo di vivere e interagire con gli ambienti che ci circondano, mettano a rischio non solo il nostro avvenire ma anche il futuro di ogni altra forma di vita e del pianeta stesso.
Come umanità, abbiamo acquisito il grande potere di influenzare l’ecosistema al punto tale da riuscire a plasmarlo, a trasformarlo, creando cose nuove e utili ma anche cose dannose e pericolosamente distruttive.
Rispetto a ogni cosa che esiste sulla Terra, siamo al punto in cui la nostra responsabilità è totale proprio perché il nostro potere è globale.
La nostra capacità di gestire la terra e le sue risorse, tra cui noi stessi, ci mostra quanto l’esistenza dell’umanità sia interdipendente con l’ambiente.
Se le nostre azioni non sono organizzate in modo responsabile e razionale, rischiamo di distruggere ogni cosa e quindi anche di distruggerci.
Come possiamo giudicare il percorso sino a oggi compiuto?
Volendo sciorinare prudenza, possiamo affermare che, dati i problemi che rileviamo, il livello evolutivo raggiunto dall’umanità nella sua storia è almeno suscettibile di ulteriori e urgenti miglioramenti. Non solo abbiamo minacciato e minacciamo la biodiversità in senso lato, ma minacciamo anche noi stessi al punto che l’attuale gestione della Terra provoca nell’ambito della nostra stessa esistenza su scala globale, ingiustizie, sofferenze e morte.
Eppure possediamo gli strumenti adatti a risolvere questi problemi. Tali strumenti sono quelli stessi che abbiamo utilizzato e utilizziamo per creare disastri: le istituzioni politiche.
Tramite le nostre istituzioni abbiamo creato e creiamo quelle regole che ci hanno portato sull’orlo di una crisi globale irreversibile.
Inquinamento, riduzione drastica delle risorse naturali, disastri ambientali, privatizzazione dell’acqua e delle sementi, uso indiscriminato di biotecnologie, distruzione delle foreste, riscaldamento globale e scioglimento progressivo delle calotte polari, nonché guerre di ogni tipo, sono orrori causati da un insieme di regole dettate dalle Istituzioni dei singoli Stati e dagli organismi internazionali, tutti al servizio degli Dei della Terra.
Queste regole hanno abbondato in un unico elemento: la follia.
Perché? Perché la prospettiva degli Dei della Terra è folle!
E’ follia rinunciare a ciò che di razionale e nobile la società umana sia stata in grado di concepire, cioè a quei principi che individuano i diritti naturali e inviolabili della natura e dell’uomo e a quell’idea di progresso che deve essere progresso di tutti e non di qualcuno e che ha come suo trascendentale la salvaguardia e il rispetto del nostro pianeta.
In conformità a tali principi è inammissibile sfruttare le risorse in nome dell’interesse di pochi, devastare ambienti ed ecosistemi in nome di affaristi senza scrupoli, anche quando a essere affarista è la classe politica di uno Stato o di più Stati assieme.
Istituzioni come il WTO e l’ONU, per esempio, non possono continuare a favorire lo sfruttamento del pianeta in nome di un bieco profitto di gruppi multinazionali e non possono continuare a permettere che degli Stati distruggano ambienti naturali per i presunti interessi delle loro popolazioni, anche se questi ambienti si trovano nel loro territorio nazionale.
Come si fa a considerare la foresta amazzonica “proprietà” esclusiva di quei paesi entro i cui territori si trova?
Se c’è una legislazione da rivedere al livello internazionale, è il momento di rivederla.
L’atteggiamento istituzionale di tutti i paesi e delle organizzazioni internazionali va rivisto.
Le nostre istituzioni devono iniziare a risolvere i problemi che esse stesse hanno creato.
L’ONU dovrebbe iniziare a concepire risoluzioni che abbiano come ispirazione il rispetto dei diritti naturali dell’uomo ed elaborare una carta dei diritti del pianeta se ciò dovesse essere necessario. Occuparsi della fame nel mondo e indire una giornata per la tutela dell’ambiente quando si creano leggi che distruggono ogni cosa e affamano milioni d’individui è drammaticamente grottesco.
L’intero assetto del WTO va rivisto.
Se continueremo così, lo scenario che ci si presenterà, non troppo lontano nel tempo, sarà quello di una guerra inevitabile tra popoli per il possesso dell’acqua e della terra. E sarà una guerra terribile, come ancora non se ne sono mai viste. Oggi siamo al “così non si può continuare”.
Non arriviamo a dover ammettere un giorno che “è finita”.

La folle prospettiva cosmopolitica di Kant

La riflessione critica sulla razionalità ideologica è necessariamente cosmopolitica (dal greco kosmos=ordine e politikos=tutto ciò che riguarda i membri riconosciuti di una comunità) perché l’ideologia pervade ogni ambito dell’esistenza e, nel suo aspetto più rilevante, l’organizzazione globale della comunità umana. Ciò significa che quando si partorisce un’ideologia politica, essa, per sua natura, non si riferirà a un gruppo di persone stanziate in un determinato luogo, ma si riferirà all’umanità intera. Quando nei capitoli precedenti abbiamo parlato dello Stato etico, notando come esso sia ben lontano dall’essere scomparso con la dottrina hegeliana, abbiamo visto come tale ideologia abbia la caratteristica di porsi come universale. La stessa cosa abbiamo detto del Capitalismo, del Comunismo e della Globalizzazione, indicando anch’esse come ideologie. Ovviamente ciò che non va nelle ideologie non è solo la loro presunzione di rappresentare l’unica interpretazione corretta della realtà, ma il fatto che, se si assume una posizione ideologica, non si dà più spazio alla pluralità di pensiero, al dissenso e non si rispetta più la libertà delle persone di compiere scelte consapevoli per la propria vita. Noi nasciamo in un sistema che è fatto in un certo modo e predetermina una parte della nostra vita, quella in cui non abbiamo la forza e la consapevolezza per autogestire le nostre scelte. Ma quando quel momento arriva, abbiamo o non abbiamo il diritto di sottoporre a critica quel sistema in cui siamo nati? Abbiamo o non abbiamo il diritto di poter decidere anche di cambiarlo? Possiamo o non possiamo desiderare di vivere in un modo diverso? Se non possiamo allora che ne è della nostra libertà? Nei sistemi ideologici non c’è posto per la libertà. Pensate un po’ se qualcuno che vive nelle Democrazie occidentali, che sono ideologiche, basate sul capitalismo contemporaneo, volesse cambiare il sistema economico o politico. Che cosa accadrebbe? Riuscirebbe a diffondere le sue idee? Riuscirebbe ad avere l’opportunità di trovare consenso fra i membri della sua comunità? Non sarebbe forse stritolato dalle Istituzioni vigenti? Per questo tutti i sistemi politici vigenti, che sono ideologici, contengono misure preventive per evitare che si crei un consistente gruppo di persone che manifesti la volontà concreta di cambiare: sistema educativo, mass media, forze dell’ordine ecc. ecc. Si riprenderanno più tardi queste tematiche.  Ora presentiamo un aspetto molto particolare del pensiero di un autore davvero importante nella storia dell’occidente: Immanuel Kant. Kant è considerato, ancora oggi, un punto di riferimento fondamentale nella formazione culturale delle giovani generazioni, infatti, le sue dottrine s’insegnano anche nelle scuole oltre che nelle università. Spesso il pensiero del filosofo è presentato come un rigoroso esempio di razionalità applicata alla gnoseologia, all’etica, all’estetica e anche alla politica. Pochi, però, considerano il pensiero politico di Kant come ideologico. Dirò di più: con l’opera Idee di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico (1784), egli ha, a mio parere, la responsabilità di aver iniziato quella tradizione idealista che è culminata nello Stato etico hegeliano, come sarà mostrato più avanti. Bisognerebbe insistere su quest’aspetto della filosofia di Kant e di altri autori, perché essi sono considerati, non dai singoli docenti, ma dal paradigma culturale, solo come i grandi maestri di saggezza dell’occidente e poco spesso se ne mostrano i limiti, e ancora meno si mostrano i limiti della cultura occidentale e dei sistemi politici da essa prodotti, mentre, anzi, essi vengono esaltati nelle loro circostanze storiche e nei loro sistemi di valori e, da ultimo, ne viene propugnata l’eterna salvaguardia, cercando così di impedire lo sviluppo di alternative credibili. Di seguito studieremo brevemente il pensiero politico di Kant per mostrare la genesi di un’ideologia politica che si crede razionale, come tutte le ideologie politiche, del resto.
Cos’ha fatto innanzi tutto Kant?
Egli ha evidenziato quanto profondo sia il nesso tra l’idea e la storia e, soprattutto, cosa significhi produrre un’ideologia politica che si ponga come universale.
Nel suo tentativo, ancora tutto illuminista, di elaborare una riflessione politica razionale, egli, probabilmente di là dal suo stesso tentativo critico, ha finito per delineare una filosofia della storia basata sul primato della ragione pratica, culminante nella prospettiva teleologica.
In altri termini, Kant ha sostenuto la plausibilità di una storia della specie umana considerata come totalità e ha individuato, come filo conduttore dello svolgimento della trama storica, un ordine di finalità necessario insito nella natura e, che piaccia o no, metafisico.
Di seguito cercheremo di dimostrare che l’uso ideologico della ragione trova il suo naturale svolgimento come ideologia cosmopolitica; che ogni ideologia cosmopolitica è una filosofia della storia; che se si vuole cercare una prospettiva nuova, che rappresenti un punto di sviluppo alternativo per la comunità umana, occorre accantonare ogni filosofia della storia.
Veniamo a Kant.
Nell’opera citata egli ha elencato e svolto nove tesi.
Di esse prenderemo in considerazione quelle necessarie allo svolgimento del nostro ragionamento e accantoneremo le altre perché il loro contenuto non è rilevante qui.
Le tesi che ci interessano sono:
a-tesi 1) Tutte le disposizioni naturali di una creatura sono destinate un giorno a svolgersi in modo completo e conforme al loro scopo;
b-tesi 2) Nell’uomo, unica creatura razionale della terra, le naturali disposizioni, dirette dall’uso della sua ragione, hanno il loro completo svolgimento solo nella specie, non nell’individuo;
c-tesi 4) Il mezzo di cui la natura si serve per attuare lo sviluppo di tutte le sue disposizioni, è il loro antagonismo nella società, in quanto però tale antagonismo sia da ultimo la causa di un ordinamento legale della società stessa;
d-tesi 8) Si può considerare la storia della specie umana nel suo insieme come l’effettuazione di un occulto piano della natura per porre in essere una costituzione politica internamente (e a questo scopo anche esteriormente) perfetta, come l’unica condizione di cose in cui essa può pienamente sviluppare tutte le sue disposizioni in seno all’umanità;
e-tesi 9) Un tentativo filosofico di costruire la storia universale secondo un disegno della natura, in vista della perfetta unione civile nella specie umana, deve ritenersi possibile e nel tempo stesso deve considerarsi mezzo efficace per favorire questo fine della natura.
Critichiamole:
a)       Tesi1. Forse Kant ci crede davvero, tuttavia l’affermazione della prima tesi è precipitosamente ottimistica e molto poco razionale. Il filosofo la giustifica non per via dimostrativa bensì dogmatica. Egli assume per principio che la sua affermazione sia valida poiché è osservabile nella natura che ogni cosa è regolata da una legge fisica e che, per questo, non si può non ammettere una dottrina teleologica della natura, altrimenti regnerebbe il caos senza scopo anziché la guida della ragione. Ebbene, pur non volendo negare che i fenomeni naturali siano regolati da leggi fisiche, conosciute o sconosciute che siano, non è comunque lecito affermare che l’esistenza di leggi fisiche universalmente valide per i fenomeni naturali implichi che esista un fine universale della natura secondo il quale ogni cosa è destinata a raggiungere lo scopo per cui esiste naturalmente. Innanzitutto potrebbe benissimo essere vero che gli enti naturali non raggiungano nel tempo la perfezione della loro specie, perché non esiste una garanzia né logica né ontologica di ciò. E’ ammissibile anche, poi, che ogni fenomeno naturale, dal comportamento delle particelle subatomiche al moto degli astri, accada secondo una libera causalità meccanica, semplicemente, senza un fine specifico o uno scopo. Inoltre non è razionale il termine “destinate” utilizzato da Kant, perché, anche in questo caso, non è possibile dimostrare la consistenza del concetto di destino. La prima tesi è quindi dogmatica, cioè ideologica, e lo diventa ancora di più quando è applicata, come fa Kant, all’ordinamento civile di una comunità, cioè alla Costituzione di uno Stato. Essa, infatti, è concepita dal filosofo come ciò che esprime al meglio le caratteristiche della specie umana, quindi come un fatto naturale, un fenomeno soggetto alle stesse leggi naturali universali degli altri fenomeni fisici e, per conseguenza, soggetto anch’esso a essere regolato dal fine ultimo della natura. Che cosa significa ciò? Che non c’è da preoccuparsi perché, alla fine, la specie umana è destinata a realizzare il suo scopo naturale, ossia a concepire e mettere in pratica una Costituzione perfetta. Come mai? E’ la natura che lo vuole; è una sorta di destino, per fortuna benigno, che attende l’umanità che, in questo senso, come ha scritto sempre Kant in un’altra opera, “è in costante progresso verso il meglio”. Guardandoci attorno potremmo avere qualche dubbio. Ma questa è solo la prima tesi. Vediamo le altre.
b)       Questa seconda tesi sarebbe, in linea di principio, e per una certa misura, condivisibile, e spiegherò perché, e tuttavia non tutto ciò che esprime è condivisibile secondo le ragioni di Kant e spiegherò perché anche in questo caso. Il filosofo sostiene che non basta una vita per sviluppare al massimo tutte le nostre potenzialità o, come scrive, “per apprendere l’uso completo di tutte le nostre disposizioni naturali”. La natura “ha stabilito che la vita abbia una durata breve” per questo occorre che gli uomini siano uniti e formino una civiltà affinché di generazione in generazione la specie si migliori tramandandosi le proprie conoscenze, capacità e competenze, fino al raggiungimento della perfezione. Secondo Kant ci sarà una sorta di zeitpunkt o “età finale” in cui lo scopo dell’umanità sarà raggiunto e per scopo egli intende la Costituzione perfetta, ricordiamocelo. Le generazioni quindi dovranno concentrare tutti i loro sforzi verso questa meta finale “ altrimenti le disposizioni naturali dovrebbero in gran parte considerarsi vane e senza scopo e ne sarebbero distrutti tutti i principi pratici”. Le idee presenti nel ragionamento kantiano e che risultano condivisibili sono: 1) che non basta una vita per sviluppare tutto il potenziale di un essere umano; 2) che rispetto alle nostre potenzialità come esseri umani siamo costretti ad un ciclo naturale di breve durata; 3) che ciò che può essere fatto da una comunità organizzata non può essere fatto da un singolo individuo. Ci sembra che questi tre punti siano veri. La tesi di Kant, però, va molto oltre. Ecco ciò che di essa non è condivisibile: 1) che gli uomini abbiano formato, formino o formeranno civiltà per tramandarsi la propria cultura al fine di migliorare la specie e di raggiungere la perfezione; 2) che ci sarà un’età finale in cui si realizzerà lo scopo dell’umanità, cioè la concezione e messa in pratica di una Costituzione perfetta; 3) Che se non si concentrassero gli sforzi verso questa meta finale, l’umanità sarebbe senza scopo e tutti i suoi “principi pratici”, cioè etici, ne verrebbero distrutti, ossia verrebbe meno ogni concetto di regola, ordine sociale, legge. Mi pare che il primo punto non sia vero perché, in tutta coscienza, il perfezionamento della specie non è uno scopo che i gruppi umani si siano mai posti. L’antropologia più sensata ci spiega che le comunità umane si sono organizzate per fattori evoluzionistici, ambientali, di adattamento e di sopravvivenza. La loro complessità è cresciuta di pari passo alla loro capacità d’interazione con l’ambiente, tanto che oggi il grande problema umano è dato proprio dalla capacità dell’uomo di incidere sull’ambiente in modo fortemente problematico. Se consideriamo l’elaborazione d’idee come quella di “progresso”, mi pare piuttosto discutibile sostenere che essa abbia un significato univoco e che, pure nei punti comuni dei suoi possibili significati, essa sia stata realmente applicata in modo logico e uniforme. Nessuno, poi, può garantire che in futuro lo sarà. Basta guardarsi attorno per osservare come sia disomogeneo lo sviluppo delle comunità umane, come il cosiddetto progresso non sia un fattore libero di scelta per i diversi gruppi umani e come la maggior parte di essi debba subire una “direzione di sviluppo” decisa da una minoranza cui non importa assolutamente che tale direzione rappresenti un effettivo progresso della specie, purché faccia comodo ad essa e ai suoi scopi di minoranza che detiene il potere: e non ci sono garanzie che le cose cambieranno. Il secondo punto, infatti, parla dell’età finale della specie umana come di un’età trionfale in cui una generazione futura realizzerà per il meglio tutte le potenzialità della specie. Ma questo non è dimostrabile in alcun modo e meno che mai è scritto nel libro della natura che una specie evolva raggiungendo la propria perfezione. Il libro della natura parla di altro: parla di estinzione delle specie. Il terzo punto non è condivisibile perché non è affatto vero che siano etici solo i principi espressi dalle regole di una comunità: un singolo uomo potrebbe essere molto più etico, cioè buono e giusto, di quanto non lo sia la comunità in cui vive e le regole di quella comunità. La tesi n.2 è pericolosa e sparge i semi dello Stato etico che polverizza l’individuo fino a renderlo impotente. Hegel ringrazierà.
c)       Nella sua tesi n.4, la terza che qui consideriamo, Kant parla dell’ antagonismo tra due fondamentali disposizioni naturali dell’uomo: la socievolezza e l’insocievolezza. La prima è la tendenza naturale a unirsi in società e la seconda è la naturale avversione e diffidenza dell’uomo verso i suoi simili. L’uomo, scrive Kant, è dotato di una naturale inclinazione ad associarsi per meglio sviluppare se stesso ma egli ha anche una forte tendenza alla dissociazione, perché tende a rivolgere ogni cosa al proprio interesse e si aspetta che gli altri si comportino allo stesso modo creando così un conflitto d’interessi. Kant, però, assegna il ruolo chiave di spinta verso il progresso all’insocievolezza. L’uomo, scrive il filosofo, “… si aspetta resistenza da ogni parte e sa che egli deve tendere da parte sua a resistere contro gli altri. Questa resistenza eccita tutte le energie dell’uomo, lo induce a vincere la sua tendenza alla pigrizia e, spinto dal desiderio di onori, di potenza, di ricchezza, a conquistarsi un posto tra i suoi consoci”. E ancora “Per tal modo si compiono i primi veri passi dalla barbarie alla cultura, che consiste propriamente nel valore sociale dell’uomo” e si pongono “mediante una continuata illuminazione, le basi di un modo di pensare, che col tempo trasforma … la società da unione patologica forzata … in un tutto morale”. Ma non è finita. Ecco il meglio: “L’uomo vuole la concordia; ma la natura sa meglio di lui ciò che è buono per la sua specie: essa vuole la discordia”. E conclude così:“… le fonti della insocievolezza e della generale rivalità sono causa di molti mali, ma questi però spingono a nuova tensione di sforzi, a un maggior sviluppo delle disposizioni naturali e quindi rivelano l’ordine di un saggio Creatore.”. Ho insistito nel riportare il testo kantiano perché le parole sono emblematiche di alcuni principi che sono insiti, ancora oggi, del modo di pensare comune che il sistema educativo inculca nelle menti delle giovani generazioni affinché ripercorrano i passi delle vecchie. Non siamo forse tutti convinti, chi più chi meno, che sia una sana competizione, un sano antagonismo, alla base di ogni iniziativa proficua? Non siamo forse convinti che se non ci fosse concorrenza non si potrebbe creare ricchezza e quindi progresso? Se siamo intellettualmente onesti, dobbiamo ammettere che queste idee sono o sono state nella nostra mente, che esse ci sono state suggerite, insegnate, inculcate sin da quando eravamo piccoli e nelle forme più svariate. Ovviamente l’idea per cui una società progredisce in base alla naturale tendenza competitiva dell’uomo non è vera, ecco perché occorre riflettere con estrema attenzione sulla questione. Delle tesi di Kant questa è una delle più problematiche. Analizziamo il testo. I concetti chiave sono: 1) insocievolezza; 2)continuata illuminazione; 3)ordine di un saggio Creatore. Il primo concetto chiave implica che la rivalità, la concorrenza, l’antagonismo e il conflitto, conducano l’uomo all’azione competitiva. L’azione competitiva porta, pur provocando molti mali, al miglioramento delle capacità umane. Tale miglioramento produce – secondo concetto chiave – una continuata illuminazione, cioè l’emergere progressivo di una sempre maggiore consapevolezza di quale sia, per l’uomo, la via da percorrere per migliorare nel tempo. Più sono gli uomini che migliorano, che progrediscono, più la società passa da un’unione patologica forzata, cioè da uno stare insieme perché conviene, anche se non ci si sopporta, a uno stare insieme che produce effetti benefici per un numero sempre maggiore d’individui. Più si progredisce, più si perfezionano le regole della comune convivenza, fino ad andare incontro alla realizzazione delle potenzialità della specie, che mostra il tutto come previsto – terzo concetto chiave – dall’ordine di un saggio Creatore. Come possiamo criticare questa visione? Possiamo opporle le seguenti obiezioni: 1) l’insocievolezza, la rivalità, l’antagonismo, la concorrenza, sono impulsi egoistici. Posto che essi spingano all’azione, non sono gli unici impulsi che hanno questo potere. Gli uomini possono pensare, progettare, agire e mettere in pratica i propri talenti anche seguendo impulsi non egoistici, comportandosi, quindi, in modo da non divenire dei sociopatici e, anzi, da concepire le proprie azioni in modo che esse producano effetti utili e benefici per sé e per gli altri; 2) La continuata illuminazione di cui parla Kant non esiste. Gli uomini, considerati nella loro totalità, come fa Kant, non è detto che abbiano la più pallida idea di quale sia la via che porta al progresso continuo né è detto che si pongano il problema. Una società, poi, basata sugli impulsi egoistici porta a ciò che ancora oggi possiamo osservare. Scriveva B. Russell nel 1917 (op.cit.): “In questo momento le nostre istituzioni si basano su due cose: proprietà e potere. Tutt’e due sono distribuite in modo molto ingiusto… tutt’e due sono beni possessivi… Ben pochi riescono ad essere creativi invece che possessivi in un mondo che è interamente costruito sulla concorrenza[31]. Nel XXI secolo le cose non appaiono molto diverse. Dov’è la continuata illuminazione? Di continuo c’è solo una visione del potere che si sta appropriando anche delle prerogative dei singoli Stati nazionali per divenire Sistema Globale seguendo un processo apparentemente inarrestabile, altro che progresso! La specie umana progredisce in che cosa? A progredire sono solo due tipi di élites: la prima progredisce nell’ambito delle conoscenze scientifiche, l’altra sfrutta quelle conoscenze scientifiche per convertirle in tecnologie da sfruttare per il controllo sempre più specifico delle masse. Tali tecnologie, infatti, sono alla base dei sistemi di sfruttamento ed erogazione dell’energia, della produzione alimentare, della comunicazione e, infine, della produzione, gestione e controllo dei flussi finanziari. Dov’è la continuata illuminazione?; 3) E che dire del saggio Creatore e del suo ordine? Non è dimostrabile che esista un Creatore, né che egli sia saggio né che la sua saggezza produca una qualche forma di ordine né che questo Creatore coincida con la Natura né che, ammesso che egli coincida con la Natura, quest’ultima sia consapevole del suo ordine né che tale ordine si componga di leggi che spingano le specie viventi a realizzare tutte le loro potenzialità. Avrebbe fatto molto meglio, Kant, a riprendere i toni della Critica della ragion pura cercando di dimostrare quel che dice piuttosto che intraprendere quella via che lo ha portato ad aprire la porta  all’idealismo.
In conclusione, quella kantiana è un’ideologia che, applicata alla politica, si è mostrata come naturalmente cosmopolitica; si è mostrata, cioè, come espressione di un ordine (cosmo) valido-per-tutti-i-membri-della-comunità-umana (politico). Applicando la ragione alla politica, Kant ha concepito una filosofia della storia, legando gli eventi storici tra loro come se fossero parte di un unico racconto e come se vi fosse un autore che li concepisce tutti funzionali rispetto all’unico scopo: il finale del racconto, un lieto fine. Ma che sia così, Kant non lo può dimostrare. Eppure egli sostiene che questo tipo di visione della storia deve essere necessaria altrimenti ogni cosa perde di senso. Forse giova ricordare che tutte le filosofie della storia sono ideologiche perché impongono un unico punto di vista sulla storia intesa come una totalità e non semplicemente come una serie di eventi che possono o non possono essere collegati fra loro. E’ pure ideologico imporre un criterio provvidenziale che guidi la storia al suo giusto compimento. Kant ci ha proposto l’insocievole-socievolezza che spingerebbe gli uomini a organizzarsi in comunità ma a lottare egoisticamente per prevalere tra loro e ha posto nell’egoismo e nell’antagonismo la molla del progresso. Contro quest’argomentazione abbiamo già detto. Infine, non deve sorprendere che in un’altra opera, la Pace perpetua (1795), Kant si spingerà a promuovere l’idea-ideologia di uno Stato mondiale unico sotto la forma della repubblica o della confederazione. Egli ha indicato una direzione che può essere molto pericolosa perché non vi sono garanzie che possa produrre una pace perenne o le migliori condizioni di vita possibili, eppure è lì che stiamo andando. Ci sono poi altre importanti ragioni che dovrebbero far riflettere sull’opportunità di un ordine mondiale. Innanzitutto esso è ideologico, quindi mistifica la realtà. Come? L’ideologia dello Stato unico mondiale si fonda su due dogmi: 1) Il progresso emerge grazie al superamento dell’antagonismo tra gli uomini che, però, è una loro caratteristica naturale e necessaria; 2) Tale antagonismo si riproduce anche nell’ambito dei rapporti tra le comunità umane o Stati ed è destinato a persistere finché esisterà una pluralità di governi, di sistemi economici ecc. ecc. Lo Stato unico è da considerarsi l’unica alternativa al continuo caos mondiale? Ed esso è realmente lecito? Deve essere il frutto di una scelta comune e partecipata o venire imposto, con la forza e/o subdolamente? E da chi? Posto che esso non sia un bene in sé o che addirittura, se imposto, sia un male, quale può essere l’alternativa? L’alternativa deve passare per forza dall’abbandono di ogni filosofia della storia, altrimenti, qualsiasi cosa essa rappresenti, sarà a sua volta ideologica. Il pensiero politico deve essere realmente svuotato di ogni contenuto ideologico per essere restituito alla libera facoltà delle persone di fare, ognuno, politica, secondo le sue capacità e la sua volontà. E’ chiaro, a questo punto, che la prima cosa da fare per eliminare un sistema ideologico è trasformare i suoi sistemi di prevenzione del dissenso in sistemi di promozione del dissenso. Partendo dal basso il primo sistema è quello educativo - formativo. Lì si gioca la prima partita. Nei prossimi capitoli cercheremo di delineare una prospettiva credibile che sia alternativa al sistema vigente e in generale ad ogni sistema ideologico.

Il principio di responsabilità di H. Jonas

Se al principio dell’antagonismo di I. Kant contrapponiamo il principio di responsabilità di H. Jonas, abbiamo un esempio di come si possa combattere una battaglia culturale, educativa e formativa, per introdurre modi di pensare alternativi rispetto a quelli che educano al mantenimento del sistema vigente.
Il principio di responsabilità di H. Jonas fu pubblicato nel 1979.
Esso rappresenta un’opera essenziale per la filosofia contemporanea ed è, in generale, una vera e propria perla di saggezza, ristampata a più riprese e, come tutte le perle di saggezza, destinata a essere letta da moltissimi ma fruita veramente da poche persone.
Cosa si sostiene sostanzialmente in quel testo?
Jonas è stato uno dei primi a mettere in guardia l’umanità circa la sua attuale incapacità di stabilire un equilibrio in se stessa e rispetto al contesto in cui vive.
La Terra non è un mondo infinito e neppure le sue risorse lo sono.
L’homo technologicus ha creato un sistema di sviluppo economico insostenibile, bruciando continuamente risorse naturali non rinnovabili e producendo un inquinamento ingestibile dall’ecosistema globale (un esempio dei molti mali causati dall’antagonismo kantiano). Jonas ha mostrato che i Paesi industrializzati hanno contribuito, tutti, a determinare un nuovo statuto ontologico umano: essi hanno creato un uomo che è per la natura molto più pericoloso di quanto essa sia mai stata per lui.
La capacità distruttiva di questa tipologia d’uomo pone una questione drammatica: come si possono conciliare le esigenze dell’umanità di oggi con quelle delle generazioni future?
In altri termini: il mondo che stiamo plasmando oggi, quali possibilità e condizioni di vita lascerà a chi verrà dopo di noi?
Alla luce di queste considerazioni Jonas evidenzia come sia necessaria una riflessione attorno al rapporto che lega le nostre generazioni con le generazioni future.
Abbiamo o non abbiamo una responsabilità che va oltre la nostra esistenza contingente?
Le nostre azioni sono da concepire anche in rapporto ad effetti che vanno di là dal nostro tempo?
Ovviamente si tratta di una questione etica fondamentale.
Quali sono le risposte che possiamo evincere dai principi morali della nostra tradizione?
Jonas rileva che la nostra etica si alimenta del principio di reciprocità.
In conformità a tale principio, tipico dell’imperativo categorico[32] di I. Kant, ogni azione va valutata rispetto agli effetti immediati e alle conseguenze di tali effetti sull’alterità.
Tale alterità, che si tratti di altri soggetti umani o dell’ambiente in generale, è considerata come coesistente rispetto alle azioni che si stanno valutando eticamente.
E’ facile comprendere che tale prospettiva è inadeguata rispetto alla domanda fondamentale che Jonas pone.
Le generazioni future, infatti, non ci sono ancora e quando esisteranno, saremo noi a non esserci più. La reciprocità di rapporti tra noi e loro è quindi impossibile.
Occorre superare questo scoglio etico e Jonas lo fa attraverso il principio di responsabilità.
Come un neonato è indifeso e ha bisogno di tutto il sostegno dei genitori per avere tutte le possibilità di vivere, crescere e realizzarsi, così le generazioni future sono indifese di fronte a noi e hanno bisogno che le nostre azioni attuali non le privino di quelle possibilità che noi abbiamo avuto.
E’ impensabile uno sviluppo economico e tecnologico che privi le generazioni future delle possibilità di un’esistenza degna di essere vissuta.
Il principio di reciprocità kantiano va superato con il principio di responsabilità.
Le nostre azioni presenti devono essere coerenti con adeguate prospettive future.
Agire per il meglio oggi significa che l’umanità potrà continuare ad agire per il meglio domani.
Ma allora, si domanderà, perché si agisce in modo tale da continuare a distruggere, non solo le nostre prospettive presenti, ma anche quelle future?
Il libro di Jonas ha più di trent’anni, ormai.
E’ stato letto da milioni di persone.
I leader della Terra lo conoscono.
I politici se ne riempiono la bocca nei loro discorsi meglio riusciti.
Che cosa stiamo aspettando?
Come ho già scritto, solo poche persone hanno davvero fatto tesoro dell’insegnamento di H. Jonas.
La dimostrazione di ciò è che il principio di responsabilità è dato come un fatto etico assodato, assimilato dalla cultura contemporanea, mentre, in realtà, non s’insegna nelle scuole, è marginale nel curriculum universitario, il Sistema Globale in cui viviamo non ne tiene conto e persino i singoli uomini vivono, per la stragrande maggioranza, come se esso non esistesse.
Ognuno tende a pensare per sé e ognuno agisce guardando solo agli effetti immediati delle sue azioni e considera queste ultime solo in relazione alla sua percezione del presente.
In altre parole, gli uomini vivono per lo più secondo il principio di reciprocità, quel principio kantiano che H. Jonas ha liquidato nel suo libro come totalmente obsoleto e inadeguato rispetto alle esigenze etiche contemporanee. Gli uomini continuano a rispecchiarsi in quel malsano Sistema Globale che hanno creato e perseverano nel perfezionare questo mostruoso Leviatano che rischia di inghiottire ogni cosa, persino il futuro dell’umanità. E’ facile, per coloro che sono ai vertici del potere, continuare ad alimentare nelle masse la convinzione della reciprocità, cioè che ognuno deve pensare solo a sé e a ciò che riesce concretamente a vedere e a toccare nel piccolo mondo della quotidianità. Ma questa è una menzogna, poiché essere uomini significa innanzitutto riuscire a determinare concretamente l’orizzonte della propria vita. Se tale orizzonte ti è pre-disposto e se tale orizzonte è limitato, allora le masse sono sotto scacco. Intere generazioni sono educate a pensare o meglio coltivate a pensare che esiste una società che funziona, che occorre trovare il proprio posto in questa società, perché ce n’è uno che il nostro impegno, le nostre scelte e un po’ di fortuna, ci aiuteranno a trovare.  A quel punto saremo realizzati e potremo a nostra volta generare figli e dare anche a loro le stesse opportunità che abbiamo avuto noi.
Che meraviglioso mondo perfetto è il nostro!
E’ ovvio che questa prospettiva sia crudelmente falsa. Neanche la persona più assuefatta al Sistema si beve questa bugia fino in fondo. E’ sufficiente osservare che all’interno del mondo artificiale che l’umanità ha creato, vi sono uomini che vivono soffrendo, umiliati, sfruttati, schiacciati da quelle stesse regole e da quelle stesse strutture che dovrebbero salvaguardarne l’esistenza. Ma perché tutto ciò continua ad accadere? Perché ognuno pensa a sé, come ai tempi dei primitivi focolari degli uomini delle caverne? In un mondo che si può percorrere da un capo all’altro in un paio di giorni, in cui puoi interagire con milioni di persone contemporaneamente e in cui puoi osservare un evento lontano migliaia di km mentre bevi un caffè, tutto questo non ha senso. La maggior parte degli uomini non ha ancora raggiunto la maturità per cambiare le cose in meglio agendo responsabilmente e ampliando i propri orizzonti, non a spese di qualcun altro e non per privilegio, ma per la naturale possibilità di utilizzare la propria libertà.
Occorre cambiare modello educativo e rispettare davvero la libertà umana, pensando secondo responsabilità e non solo secondo reciprocità.
Occorre educare uomini nuovi e cambiare il nostro modo di vivere per cambiare il Sistema Globale.

L’inadeguatezza dell’anarchia

Una buona educazione culturale non può prescindere da un confronto con le ragioni dell’anarchia.
Può essa rappresentare la soluzione alle questioni sociali delle comunità umane?
Che cos’è l’anarchia?
Per rispondere adeguatamente a queste e ad altre domande, dobbiamo precisare preliminarmente che non prenderemo in considerazione significati del termine che alludano a movimenti pseudo – anarchici o d’ispirazioni anarchiche o anarcoidi, che dir si voglia, perché l’universo dell’anarchismo è complesso e puntiforme e non è nostra intenzione confrontarci con la vastità d’interpretazioni che esso offre e che ci allontanerebbero dal nocciolo della questione che ci interessa. In altri termini, intendiamo concentrarci sull’enucleazione di un significato univoco del termine anarchia di là dalle posizioni politiche dei differenti pensatori anarchici, da Godwin a Proudhon, da Bakunin a Kropotkin o Malatesta ecc. ecc. In tal senso la nostra analisi non è un’analisi delle diverse posizioni nell’ambito dell’anarchismo ma dell’anarchia in senso stretto, procedendo oltre le differenze interpretative.
Separeremo, dunque, l’anarchia dall’anarchismo e, ulteriormente, il semplice etimo della parola dalla considerazione dei rapporti sociali che da essa deriva e prenderemo in esame quest’ultima.
Il termine "anarchia" deriva dal greco αναρχία, cioè "senza archè (principio regolatore o ordinatore o normativo) ".
La prima traccia scritta della parola risale probabilmente all’opera Eπτa epi Θήβας ( I sette contro Tebe ) di Eschilo, ma la ritroviamo con certezza nell’ Aντιγόνη (Antigone) di Sofocle dove si leggono le parole della protagonista: “ντροπή δεν το ’χω να δείξω ανυπάκουη αναρχία στην πόλη” ("Non ho vergogna di sfidare il potere e mostrare l'anarchia in città")[33].
In quest’accezione alla parola è attribuito un significato privativo, come dimostra la particella a dinanzi alla parola arch, che indica la mancanza di un potere ordinatore all’interno della città-stato. C’è, però, molto di più. Per comprendere il senso originario del termine, bisogna considerare tutto il verso e non solo la parola. Esiste anche un significato positivo, infatti, che attribuisce al termine un valore attivo, di alternativa antagonista, che mostra un altro aspetto possibile della comunità umana della città-stato, quello in cui non c’è posto per il potere costituito perché vige un altro tipo di ordine. Alla luce di ciò è semplicistico, per non dire errato, considerare l’anarchia come il caos che si contrappone all’ordine o come il caos che si genera dalla mancanza di ordine. Ciò che ci sembra il termine suggerisca, sin dal suo uso originario, è piuttosto una contrapposizione all’arbitrarietà dell’ordine costituito dall’uomo, più che all’ordine in sé, cioè una contrapposizione a un ordinamento rappresentato da uno specifico sistema di potere con le sue peculiari caratteristiche che, nel caso di Antigone, sono quelle della tirannia di Creonte, re di Tebe. Sofocle, in effetti, illustra il problema della legittimità della legge positiva dello Stato rispetto a quella etica di cui può essere portatore anche il singolo, e non il conflitto tra ordine e mancanza di ordine o tra legge e mancanza di legge. Non a caso Hegel s’ispirò a questa tragedia per sostenere la sua tesi per cui la legge dello Stato è superiore alla legge morale perché più evoluta in quanto manifestazione più ulteriore dello Spirito.
Si tratta dunque di un conflitto tra due diverse visioni di ordine: re Creonte rappresenta il nomoV despotes (nomos despotes), cioè la legge sovrana come principio di ordine e autorità, mentre Antigone sostiene la superiorità degli αγραπτα νομιμα (agrapta nomima), cioè delle consuetudini naturali comuni a ogni persona, considerate inviolabili perché di origine divina, antesignane dei diritti naturali dell’uomo (nel suo caso la pretesa di dare sepoltura al corpo di suo fratello nonostante fosse considerato un traditore della sua città). A questo punto sorge spontanea una domanda: come mai, allora, oggi, si utilizza la parola “anarchia” per indicare chi detesta ogni autorità per partito preso, chi non vuole alcuna legge o chi vuole il caos? Beh, si tratta di una mistificazione, e non è certo colpa di Sofocle!
La colpa, se così possiamo esprimerci, è, da un lato, insita allo sviluppo dei primi movimenti anarchisti sorti in seno ai movimenti operai del XIX secolo, legati quindi a peculiari organizzazioni e ambienti sociali; dall’altro, frutto della propaganda che contro questi movimenti e le loro aspirazioni ha prodotto la macchina del potere costituito.
Era l’epoca delle proteste dei lavoratori contro lo sfruttamento capitalista a seguito della prima vera presa di coscienza della divisione sociale in classi. Il movimento operaio andava strutturandosi in modo decisivo all’alba della società delle masse e della prima vera standardizzazione sociale moderna. Nell'ambito di questo movimento, si distinsero diversi punti di vista e interpretazioni che rivendicarono, in qualche modo, una propria autonomia e distanza tanto dal socialismo progressista quanto dal marxismo ma che, contemporaneamente, elaborarono forme di egualitarismo sociale antistatale. E’ ovvio che, in tale contesto, il potere costituito, che ci piacerà chiamare d’ora in poi “ordinamento”, si impegnasse a produrre anticorpi anche nei confronti degli anarchisti, cercando di isolare il movimento politicamente e socialmente, attraverso strategie repressive sia poliziesche che mediatiche. In tal senso tanto le teorie quanto le azioni sociali degli anarchisti del XIX secolo sono storicamente contestualizzate e le differenti posizioni odierne, che in qualche misura a esse si richiamano, hanno una specifica matrice culturale. L’anarchia, come concetto puro che rimanda a specifiche ipotesi di azioni sociali, è un’altra cosa. Ecco perché è necessario, per una corretta analisi dell’anarchia, separarla dall’anarchismo[34].
Possiamo ora fornire una definizione.
L’anarchia è quella forma di ordine egualitario che riconosce l’arbitrarietà di ogni ordinamento e l’irriducibilità della libertà del singolo.
L’anarchia non è il caos. Lo stesso J. Proudhon la definiva “ordine senza potere”. L’equivoco, semmai, sta proprio in ciò che gli anarchisti, Proudhon compreso, hanno inteso, volta per volta, per “ordine e potere”, a seconda delle loro tendenze. Secondo la nostra analisi, per potere si deve intendere l’ordinamento e per ordine si deve intendere una qualsiasi forma di organizzazione sociale egualitaria alternativa rispetto a ogni ordinamento. In parole povere, un insieme di persone che vagano per le città cercando di fare tutto quello che vogliono senza curarsi degli altri, senza alcun rispetto per le persone e per le cose, non interpreta lo spirito dell’anarchia, ma portano solo caos. Un insieme di persone che vivono ritenendosi uguali, rispettandosi a vicenda, condividendo un insieme di regole non ritenute assolute e rispettando la libertà dei singoli, interpreta lo spirito anarchico.
I capisaldi della società anarchica potrebbero essere individuati nei seguenti punti:
a) come ordine egualitario l’organizzazione sociale anarchica prevedrebbe parità di diritti tra i singoli e condivisione diretta da parte di ognuno delle regole sociali.
b) lo Stato come insieme d’istituzioni formali e sovraindividuali sarebbe inconcepibile, poiché, anche considerato come patto sociale, esso non dovrebbe mai essere ritenuto un vincolo eterno, che leghi a sé generazioni che non l’hanno sottoscritto; ma, soprattutto, priverebbe il singolo del diritto naturale di esprimere la sua volontà al pari di chiunque altro, devolvendo tale potere a terzi.
c) ogni forma rappresentativa di potere risulterebbe inopportuna, anche nel caso in cui fosse elettiva.
d) lo stato di diritto sarebbe automatico all’interno di una comunità anarchica poiché ognuno varrebbe uno e rappresenterebbe se stesso e le regole che tutti i membri del gruppo avrebbero unanimemente deciso di rispettare.
e) Ogni gruppo comunitario sarebbe autoreferenziale, si doterebbe, cioè, di regole proprie che non coinciderebbero, se non casualmente, con quelle di un altro gruppo, fatti salvi i principi contenuti nella definizione di anarchia che abbiamo fornito.
A questo punto possiamo chiederci: cosa c’è di male nel desiderare una società anarchica? Apparentemente nulla, anzi essa sarebbe auspicabile.
Analizziamo quelli che riteniamo essere i tre ordini di ragioni principali dei detrattori dei principi dell’anarchia:
1) Una comunità siffatta non potrebbe essere composta di un numero eccessivo di persone, poiché, altrimenti, sarebbe quasi impossibile prendere delle decisioni. In pratica l’anarchia, come forma impropria di democrazia diretta, sarebbe inapplicabile a organizzazioni sociali diffuse su territori vasti e composte di numerosi membri.
2) Non si capisce come in una comunità di questo tipo possa essere garantita la giustizia: chi dirimerebbe le dispute tra individui? Chi farebbe rispettare le regole in mancanza di un ordinamento e delle forze dell’ordine?
3) chi regolerebbe, poi, i rapporti tra comunità anarchiche in assenza di regole generali sistematiche, come il diritto internazionale che regola i rapporti tra Stati?
Verifichiamo la fondatezza di questi argomenti:
1) E’ senza dubbio vero che l’esercizio della democrazia diretta non può riguardare comunità ampie. Essendo una forma impropria di democrazia diretta, la società anarchica non può prevedere poche grandi comunità ma molte piccole o piccolissime. Dobbiamo però chiarire meglio questo punto. Come mai esistono poche grandi comunità, gli Stati nazionali, e non molte piccole? Ciò è avvenuto come conseguenza delle azioni sociali di chi ha guidato nella storia sistemi politici antidemocratici perseguendo politiche aggressive nei confronti di altre comunità, assoggettandole nei territori e nelle persone. Ciò implica che gli Stati nazionali non sono certo il frutto di scelte consapevoli da parte di generazioni di uomini che hanno spontaneamente deciso di creare siffatte entità. Ciò è avvenuto, piuttosto, a causa dell’uso della forza e della violenza di certi uomini verso certi altri. Non deve quindi passare come necessaria l’esistenza degli Stati nazionali: essa è certamente un fatto ma non una necessità. Un’alternativa alle grandi comunità umane è concepibile anche se oggi appare irrealizzabile. Certamente oggi non si va verso una frammentazione politica bensì verso un accentramento; la forza centripeta delle Istituzioni Globali è più grande del desiderio centrifugo delle comunità o dei pochi anarchici illuminati. Ma ciò è oggi.  Quest’argomento contrario all’anarchia sarebbe fondato solo se si presupponesse la necessità dell’esistenza delle grandi comunità. In realtà, poiché il carattere dell’uomo si forma tramite la società e non solo tramite le tendenze naturali, se si educassero le generazioni all’eliminazione delle cause delle ineguaglianze, si costaterebbe che è proprio il sistema che ha portato alle grandi o grandissime comunità ad essere la causa di quasi tutti i mali dell’uomo; quel sistema che ora si cela dietro le Istituzioni politiche nazionali e globali  che vanno proprio nella direzione opposta rispetto ai valori perseguiti dall’anarchia. Ovviamente per invertire l’attuale processo centripeto occorrerà molto tempo e l’avvento della società anarchica non sarebbe scontato nemmeno se questo sistema, per qualche ragione, collassasse su se stesso. Alla luce di tutto ciò, l’anarchia è una prospettiva utopistica, non nel senso improprio del termine, cioè, irrealizzabile, ma nel senso proprio, cioè, di ideale che va perseguito.
2) Questo secondo argomento è evidentemente infondato poiché esistono molti modi per regolare la giustizia civile all’interno di una comunità anche senza ricorrere a un potere coercitivo delle forze di polizia. Per quel che riguarda la giustizia penale, ogni comunità anarchica sarebbe dotata di proprie regole che i suoi stessi membri, senza essere per questo parte di un esercito di polizia o quant’altro, dovrebbero far rispettare. Si potrebbe dire che in una comunità anarchica tutti sono “forze dell’ordine” e nessuno lo è.
3) Più complessa è la questione dei rapporti tra diverse comunità. Si potrebbe sostenere che, in quanto gli uomini hanno la tendenza a difendere le risorse del territorio che occupano o a spostarsi verso territori che offrono prospettive di vita migliori, anche tra comunità anarchiche potrebbero sorgere attriti e violenze. Ciò renderebbe necessaria un’organizzazione militare preposta alla difesa di una comunità e quindi un ordine gerarchico e, a lungo andare, la degenerazione del sistema sociale anarchico in qualcosa di completamente diverso. Basterebbe poi un primo atto di distruzione o di assoggettamento di una comunità nei confronti di un’altra per dare il via a quello che la storia ci ha già mostrato. Ciò renderebbe evidente l’irrealizzabilità di una società anarchica. Ma è proprio così ? In realtà no. Quest’argomentazione non tiene conto di una serie di elementi: a) Nessuna comunità anarchica può rivendicare come di sua proprietà il territorio che occupa. La terra non è una proprietà ma ospita tutte le forme di vita che vi si trovano. b) Tutte le risorse naturali vanno sfruttate senza inficiarne la capacità di rinnovamento. In pratica non può concepirsi una società che segua i principi dell’anarchia ma che distrugga l’ambiente che la ospita. Il parassitismo è anti - anarchico. c) I tempi delle prime civiltà mesopotamiche sono finiti da un po’! Oggi possediamo conoscenze tali da permetterci non solo di razionalizzare spazi e risorse ma anche di realizzare sistemi di produzione di energia in perfetta armonia con l’ambiente. Una società cooperativa e che sviluppi ogni suo progetto in vista del bene comune e non solo del bene dei suoi pochi membri è concepibile e fisicamente possibile. Conclusione: una società anarchica è costituita da prospettive di sviluppo compatibili con l’ambiente e con la coesistenza pacifica e proficua di ogni persona, non ci sarebbe bisogno, quindi, di un diritto internazionale, ma solo del rispetto dei principi dell’anarchia che sono coerenti con quanto la natura stessa e le nostre conoscenze ci suggeriscono.
Essendo infondati tutti e tre gli ordini di ragioni anti - anarchici, possiamo concludere che l’anarchia è quell’utopia cui gli uomini dovrebbero mirare per migliorare sempre più il proprio modello di sviluppo. Perché, invece, proprio quel modello va nella direzione opposta? A ciò si potrebbe rispondere scrivendo un altro libro oppure con estrema semplicità: i principi anarchici sono valori educativi profondi che devono essere favoriti da un’adeguata educazione affinché si sviluppi la volontà concreta di realizzarli. Ciò non è mai avvenuto nella storia dell’uomo e non avviene nemmeno oggi. Sono poche le persone che hanno conquistato con le loro forze questo tipo di prospettiva e che cercano di trasmettere il giusto messaggio. Un’altra domanda è: ma può questo aiutare a gestire i problemi che vi sono oggi? La risposta è no. L’anarchia oggi è inadeguata a tale compito perché è ancora un’idea senza menti e corpi umani sufficienti. Quella anarchica è una prospettiva che va perseguita con continuità, ma occorrono altre azioni politiche per cercare di migliorare la situazione sociale umana e di risolvere i problemi più urgenti come quello ambientale, per esempio. Nessuno può illudersi di fermare la corsa alla globalizzazione istituzionale in tempi brevi o di medio periodo. Cercare di rallentare questa corsa è però un dovere morale di alta levatura politica. Occorre fare politica avendo come orizzonte la prospettiva anarchica. Come?
Dedichiamo a tal proposito il prossimo capitolo.


PARTE VII
Realizzare l’ideale


L’azione socio-politica nel XXI secolo

Non più una cultura che consoli nelle sofferenze, ma una cultura che protegga dalle sofferenze, che le combatta e le elimini”.

Elio Vittorini

da Il Politecnico n. 1 – 29 settembre 1945


Per realizzare l’ideale anarchico occorre preparare le generazioni future alla sua realizzazione: esse dovranno esserne consapevoli e dovranno volerlo. Per ottenere ciò occorrerà un’azione politica odierna che prepari l’orizzonte anarchico attraverso la promozione di una cultura che ne metta in evidenza i valori e le meravigliose prospettive. Occorre una cultura che dia ai giovani, attuali e del futuro, un orizzonte nuovo. Questo è il compito di coloro che sono adulti oggi.

Sostenere che un’azione politica sana debba avere come orizzonte la prospettiva anarchica, significa considerare l’anarchia come un ideale e non come un’ideologia. Ma è così? Occorre mettere alla prova anche l’anarchia applicando, per l’ultima volta in questo testo, l’elemento ideologico.
L’anarchia considera l’organizzazione sociale come un unico sistema? Potrebbe mai esistere un sistema anarchico? La risposta è no, poiché l’idea anarchica è assolutamente antisistematica e nega l’opportunità di un’organizzazione sociale globale uniformemente regolata così come nega norme di organizzazione sociale che debbano essere imposte dall’alto a tutti i singoli, anche a chi non intende condividerle. La prima condizione elementare, quella sistematica, non è quindi soddisfatta. Ciò basta a escludere che l’anarchia sia un’ideologia poiché, come sappiamo, è sufficiente che una sola condizione dell’elemento ideologico non sia soddisfatta perché si possa sostenere di non essere di fronte ad un’ideologia. Purtroppo, lo sosteneva già Godwin, serve lo sviluppo di un’alta coscienza civile affinché la necessità di una società istituzionalmente organizzata secondo una qualche forma di governo sia superata. Tale coscienza corrisponde a un livello di elevazione che gli uomini non hanno ancora raggiunto. Per questo l’idea anarchica deve rimanere solo sullo sfondo di un’azione sociale concreta concepita oggi. In altri termini, chi fa politica oggi deve mirare a produrre un’azione sociale al servizio della prospettiva anarchica ma tale azione sociale non può già essere essa stessa anarchica. In che cosa potrebbe consistere allora quest’azione sociale? E’ il momento di affermare un’ipotesi concreta di programma politico.

Premessa.

Sono possibili tre atteggiamenti differenti rispetto a un’azione politica che intenda cambiare la società umana: I) Opporsi al sistema vigente secondo una forma violenta II) Opporvisi secondo una forma non violenta III) Isolarsi.
Non crediamo nella prima poiché per chi scrive la non-violenza è un valore assoluto e non crediamo nella terza perché non cambia le cose.
Rispetto alla seconda sono possibili due atteggiamenti: 1) Opporsi al sistema vigente dall’esterno 2) Opporsi al sistema vigente trasformandolo dall’interno.
Ambo le strategie sono concepibili secondo specifici ordini di ragioni, tuttavia possiamo osservare che la sostanziale differenza tra i due metodi consiste nel fatto che nel primo caso gli effetti prodotti dall’azione sociale sono subordinati al riconoscimento e alla reazione del comparto istituzionale mentre nel secondo caso l’azione sociale è direttamente istituzionale.
Occorre osservare, inoltre, che l’opposizione esterna al sistema è sempre positiva e auspicabile e può coesistere con un meccanismo di trasformazione interno al sistema. L’ideale è, quindi, che questi due atteggiamenti co - agiscano, magari attraverso un meccanismo di coordinamento che renda più efficaci le azioni reciproche. Quest’orizzonte possibile non è una terza via che “unisca” il punto 1 e 2 del II atteggiamento, poiché azione esterna e azione interna restano due ambiti totalmente distinti, nel migliore dei casi coordinabili ma mai sincronizzabili.
Questo capitolo non si rivolgerà, però, a chi manifesta pacificamente il proprio dissenso rispetto al sistema dall’esterno, ma a coloro che vogliono provare a modificarlo da dentro.
Quanto segue illustra ciò che, a nostro parere, una persona che vuole assumersi, oggi, la responsabilità di far parte delle istituzioni politiche dovrebbe fare per iniziare, come si suol dire,  a cambiare le cose in meglio.

Orizzonte primario

Chi vuole entrare in politica deve voler ostacolare il modello di globalizzazione occidentale basato sulla disuguaglianza sociale, su una governance che si impone dall’alto con la forza della propaganda, della coercizione economica e con la violenza fisica, e deve voler globalizzare valori opposti, come l’amore per la conoscenza e la verità, la solidarietà economica, la libertà fisica e intellettuale. Contro una globalizzazione che unifica i mercati, ma divide gli uomini mettendo gli uni contro gli altri, occorre globalizzare l’idea della fratellanza reale tra tutti i popoli. Contro una globalizzazione che esalta il culto dell’individualismo più bieco e fatuo, occorre diffondere nel mondo l’idea che uniti di là da ogni diversità si possono cambiare le cose in meglio e smettere di distruggere e di distruggerci. Contro il monopolio della scienza e della tecnica occorre diffondere gratuitamente questo sapere e permettere che chiunque possa elaborare tecnologia per opporsi quando quest’ultima non è messa al servizio del bene comune, ma è utilizzata solo per il bene di alcuni e a danno di altri. Il modello globale occidentale divide ognuno di noi per dominarci tutti con la forza assuefatrice del sistema. Noi uomini dobbiamo essere uniti per essere tutti liberi di essere noi stessi. Non servono particolari sistemi politici per far convivere persone equilibrate, volenterose, intelligenti ed empatiche; serve che le persone possano divenire tali e poi condividere delle scelte e costruire qualcosa di bello e buono, insieme, ma nel rispetto dell’autonomia di ognuno, quindi senza imposizioni dall’alto. Chi vuol far politica deve farsi carico di queste idee che non sono favole ma valori concreti che possono divenire operativi nel mondo tramite le menti, i cuori e le braccia delle persone. Chi vuol far politica deve sapere che perché tutto questo sia possibile occorre un’azione sociale che permetta alle giovani generazioni di comprendere tali valori e crescere con essi; in altri termini, occorre impostare l’educazione di una comunità in questo senso e, da parte delle generazioni di adulti, dare il buon esempio.
Lo sosteneva già Socrate, la vita, quando è degna di essere vissuta, è un continuo processo di autoeducazione, ossia una ricerca senza fine del miglioramento di se stessi. Questo è l’atteggiamento fondamentale che ogni adulto dovrebbe avere e mostrare ai giovani affinché lo facciano proprio. Com’è ovvio, per migliorare, non solo ci si confronta con i propri pensieri ed emozioni, ma, soprattutto, s’impara confrontandoci con gli altri, con le loro vite e con i loro pensieri e sentimenti. Si cresce insieme e si migliora insieme. Se l’umanità fosse stata naturalmente portata all’isolamento dei singoli, l’avrebbe realizzato, così come, invece, ha realizzato la vita associata e ha creato civiltà. Concepirsi come singoli e basta è quindi un atteggiamento limitante delle capacità e tendenze dell’essere umano. La natura dell’uomo, tuttavia, non gli suggerisce di annullare la propria individualità per mettere ogni sua energia al servizio della società organizzata poiché quest’ultima deve esistere al solo scopo di far migliorare le persone essendo, cioè, concepita per servirle e non per asservirle. Il primo compito di ogni azione politica dev’essere quello di favorire un miglioramento dell’organizzazione sociale e di conseguenza un miglioramento delle persone che la costituiscono. Il primo passo programmatico fondamentale dev’essere quello di elaborare un’organizzazione educativa che mostri i limiti dell’attuale sistema e metta in grado i giovani di confrontare le ideologie che hanno portato alla situazione attuale con le idee che invece possono migliorare il mondo. Gli adulti, nelle famiglie, devono favorire nei figli lo sviluppo dell’empatia e fargli capire che è preciso compito delle giovani generazioni cui loro appartengono, il non commettere gli stessi errori e iniziare il processo di cambiamento della società, poiché, se gli adulti sono costretti ad avere a che fare con un sistema che funziona male, ciò non vuol dire che la stessa cosa debba continuare a perpetuarsi ad libitum. Il compito degli adulti, in sostanza, sarà quello di fornire ai giovani gli strumenti necessari per plasmare un futuro migliore, cercando di dar loro il buon esempio o, almeno, tenendoli al riparo da esempi poco edificanti. Educare all’autoeducazione è quindi il dovere principale delle generazioni attuali affinché quelle future siano migliori. Ciò implica che fare politica debba innanzitutto andare nella direzione di un progressivo investimento di risorse verso il sistema educativo-formativo.

Programma essenziale

L’organizzazione burocratica dello Stato

Un uomo politico dovrebbe cercare di essere un buon amministratore dello Stato, non uno che si pavoneggia in tv: dovrebbe lavorare di più e parlare di meno e quando parla dovrebbe farlo solo per fare rapporto, da buon funzionario, sulla gestione della cosa pubblica. Per fare ciò un buon funzionario dello Stato dovrebbe poter usufruire di un’organizzazione burocratica snella, poco costosa ed efficiente.
A tal proposito occorre una legge elettorale in cui i funzionari siano scelti dal popolo e non nominati dai partiti. In particolare bisogna puntare nel tempo a realizzare un sistema di voto in cui, sia per elezioni locali che nazionali, si sia eletti attraverso una rete telematica. I funzionari eletti non dovranno usufruire di particolari privilegi rispetto agli altri cittadini e il loro compenso dovrà essere in linea con ciò che serve loro per una vita dignitosa, ossia in linea con la media della loro nazione. Essi non potranno ricoprire una qualsiasi carica pubblica per più di dieci anni. I loro standard nel campo dell’istruzione dovranno essere adeguati al ruolo che andranno a ricoprire e in media con gli standard nazionali. E’ inammissibile che un funzionario che si debba occupare di economia non abbia una formazione economica o che un diplomatico non conosca almeno la lingua inglese o che regni tra i politici l’analfabetismo informatico o l’ignoranza della Costituzione dello Stato. Sarà sempre vietato a un funzionario l’esercizio di un’altra professione contemporaneamente alla durata della sua carica, la quale sarà sempre unica e mai cumulabile con altro incarico. Sarà impossibile l’elezione di un cittadino che sia stato condannato per qualsivoglia reato. Le attività dei funzionari dello Stato non potranno mai essere coperte da segreto ma dovranno sempre essere accessibili al pubblico.
Dal punto di vista della divisione burocratica territoriale di uno Stato, è sufficiente un’unica tipologia. Per esempio, non servono né le Regioni né le Provincie ma solo i Comuni e come coordinamento tra essi e l’apparato centrale istituzionale, può bastare un ente come un’associazione nazionale dei comuni. Un vero decentramento, non il cosiddetto federalismo becero di cui tanti parlano, per esempio in Italia, si attua favorendo l’autonomia dei comuni e la costituzione autonoma di nuove comunità che possono nascere in aree nuove con nuovi criteri edilizi ed energetici in accordo con la totale sostenibilità richiesta dagli standard ambientali. Per quello che riguarda le leggi d’iniziativa popolare come i Referendum, sia abrogativi sia propositivi, questi devono essere resi esecutivi immediatamente e senza la possibilità che siano congelati da azioni parlamentari o di particolari commissioni parlamentari.

L’ economia

Ogni Stato nazionale dovrebbe puntare all’autarchia economica propria e delle singole comunità che lo compongono. La totale indipendenza economica passa necessariamente attraverso i due seguenti elementi:  1) Estinzione del debito pubblico; 2) Autosufficienza energetica. Per estinguere il debito pubblico occorre che lo Stato a) elimini gli sprechi il più possibile; b) paghi il suo debito verso i suoi creditori vendendo tutto ciò che gli è superfluo; c) per fare cassa imponga subito una tassa patrimoniale progressiva su quelle persone che detengono insieme la maggior parte della ricchezza complessiva di uno Stato (si parla di percentuali dal 60% in su), senza toccare la maggior parte dei cittadini che detengono poco, e, successivamente, modifichi le leggi fiscali per far pagare in modo progressivo a ognuno in base alle sue proprietà una tassa patrimoniale ciclica. In questo modo, e rendendo esecutive solo leggi che trovino una copertura finanziaria, lo Stato eviterà di accumulare un debito pubblico mostruoso e potrà utilizzare la maggior parte del gettito fiscale, che dovrà essere riformato, lo ripetiamo, tramite imposte progressive sui patrimoni, per investimenti che migliorino direttamente la vita dei cittadini.
L’indipendenza energetica si raggiunge tramite lo sviluppo di un piano energetico nazionale che permetta l’autosufficienza energetica strutturale della nazione. Per fare ciò occorre puntare in modo definitivo sullo sviluppo progressivo delle energie pulite e sulla sostituzione totale delle autovetture a combustibile fossile con quelle elettriche, a iniziare dal trasporto pubblico. E’ inoltre necessario permettere la costruzione esclusivamente di alloggi a impatto zero sull’ambiente. E’ in ogni caso necessario che le comunità non statali, come i comuni, per esempio, siano sempre autorizzate quando decidono di mettere in pratica soluzioni di questo tipo anche senza dover attendere che sia lo Stato a muoversi direttamente in questo senso. Per ciò che riguarda il comparto energetico già esistente, esso va gestito meglio, eliminando gli sprechi e ottimizzando i consumi fino a che i centri di produzione e consumo dell’energia con negativo impatto ambientale non saranno progressivamente dismessi. Tutti i monopoli e i cartelli, in qualunque campo dell’economia, devono essere eliminati. Finché si permane all’interno del sistema capitalistico finanziario, occorre riformare il sistema borsistico eliminando la possibilità di produrre titoli “tossici”, tassando i movimenti finanziari e impedendo l’azione speculativa dei grandi Fondi. Occorrerà una legge che impedisca l’accumulo di cariche dei consiglieri di amministrazione nei consigli delle società quotate in borsa e la possibilità da parte di membri dei consigli di amministrazione di dette società di assumere una carica pubblica. Sarà necessario vietare gli incroci azionari tra banche e tra banche e imprese. Dovrà essere abolita la figura del manager per le aziende statali o a forte partecipazione statale poiché i manager saranno funzionari pubblici come tutti gli altri. Sarà impossibile, infine, il risanamento delle banche private attraverso fondi pubblici[35].  

I media

Un buon funzionario sa che la libertà dei cittadini passa anche attraverso la libera circolazione e disponibilità delle informazioni. In tal senso egli dovrà occuparsi di garantire in tutti i modi questo diritto. Se l’informazione è gestita da pochi gruppi di potere, essa non sarà mai libera ma sempre ideologica e solo strumento di conservazione e sviluppo del potere dei suoi proprietari.
Cambiare questo stato di cose significa innanzitutto dare ai cittadini la possibilità di informarsi gratuitamente tramite l’accesso alla rete informatica. In secondo luogo significa depurare i media di stato dalle influenze delle lobbies politiche ed economiche. La concentrazione nelle mani di pochi soggetti di un qualsiasi network con copertura nazionale dovrà essere impedita per legge. In alcun modo lo stato dovrà finanziare media privati. Non potrà esistere alcuna corporazione giornalistica. Le reti di diffusione sia televisive sia telefoniche dovranno essere statali. Occorrerà eliminare il copyright o almeno fortemente ridimensionarne gli effetti giuridici.

Istruzione

Un buon funzionario pubblico dovrà convogliare sulla pubblica istruzione e sull’università e la ricerca quante più risorse possibili affinché essa sia all’avanguardia in ogni settore scientifico e umanistico e costi agli utenti il meno possibile fino alla gratuità.
Oltre a ciò occorrerà: a) che  il finanziamento pubblico sia diretto solo a scuole e università pubbliche; b) un piano di rinnovo totale dell’edilizia scolastica; c) informatizzazione completa delle scuole e delle università; d) ristrutturazione del sistema di accoglienza degli studenti; e) abolizione della programmazione ministeriale nelle scuole; f) digitalizzazione dei libri di testo; g) introduzione della libera docenza per le università.

Rapporti con le istituzioni religiose

Uno Stato è laico. Nessuna ingerenza d’istituzioni non statali è concepibile all’interno dell’attività politica dello Stato. Lo Stato riconosce il diritto di tutti al culto e si occupa di regolare le esigenze sociali conseguenti ma non riconosce valore giuridico ad alcun atto religioso. Il rapporto con rappresentanti e delegazioni di teocrazie come il Vaticano sarà regolato dalle medesime procedure laiche che regolano i rapporti tra delegati di altri Stati laici. Nessun membro di una chiesa di qualsiasi culto potrà godere per il suo status religioso di privilegi nell’ordinamento dello Stato laico. Ogni istituzione religiosa avrà una personalità giuridica equiparata a quella di un ente privato, se produce utili, o ad altre figure giuridiche previste dall’ordinamento dello Stato se non produce utili. Ogni proprietà di beni mobili o immobili detenuta da un’istituzione religiosa all’interno dello Stato sarà regolata come ogni altra proprietà detenuta da laici.

Ecco dunque un programma di massima suscettibile di un gran numero di aggiunte (si pensi alla sanità per esempio) e specificazioni a seconda della nazione in cui si desidera svolgere un’attività politica, ricordandoci che lo scopo è, da un lato, quello di migliorare subito la situazione socio-economica di una nazione, dall’altro, quello di preparare le generazioni future alla realizzazione dell’idea anarchica.


Una società desiderabile

Vogliamo provare a immaginare il nostro sogno, vogliamo provare a vederlo dispiegato innanzi al nostro sguardo. Cosa potrebbero vedere i nostri occhi? Un mondo senza barriere, in cui gli uomini si muovono liberi, si scambiano risorse, idee, amore. Un mondo in cui la tecnologia non avvelena l’ambiente, ma è figlia del sole e della terra, ed è all’appannaggio di tutti. Un mondo in cui le differenze tra gli uomini si esprimono nella creatività estetica delle comunità, nelle loro costruzioni più audaci e compatibili con la natura. In un mondo così non ci sono servi perché non ci sono padroni, né governi ma solo comunità in cui i più si riconoscono nei consigli e nell’esempio di chi è particolarmente meritevole ma che non ha già il potere di imporre nulla a nessuno perché le regole sono condivise e chi non le condivide può scegliere di far parte di qualcosa oppure no ma sempre nel rispetto degli altri. Le comunità vivono producendo ciò che è utile e che è bello e prediligono ciò che può essere condiviso e non ciò che è esclusivo di pochi. Ecco cosa scriveva Bertrand Russell: “Possiamo distinguere due specie di beni, e due specie di impulsi corrispondenti. Ci sono beni nei confronti dei quali il possesso individuale è possibile, e ce ne sono altri che tutti devono spartire allo stesso modo. Il cibo e l’abbigliamento di un uomo non sono il cibo e l’ abbigliamento di un altro; se la disponibilità è insufficiente, quel che un uomo ha, è ottenuto a danno di qualcun altro. Questo vale nei confronti dei beni materiali in generale, e di conseguenza nella maggior parte dell’attuale vita economica del mondo. D’altra parte, i beni mentali e spirituali non possono appartenere ad una sola persona, con l’esclusione di un’altra. Se un uomo conosce una scienza, questo non impedisce che altri la conoscano; al contrario li aiuta ad acquistare la conoscenza. Se un uomo è grande artista o poeta, questo non impedisce ad altri di dipingere o scrivere, ma aiuta a creare l’atmosfera nella quale queste cose sono possibili. Se un uomo è pieno di buona volontà nei confronti degli altri, questo non significa che ci sarà una minore buona volontà da spartire col resto; più buona volontà ha un uomo, più è probabile che ne crei tra gli altri. In questi casi, non esiste possesso, perché non c’è una quantità precisa da suddividere; un accrescimento ovunque avvenga tende a produrre un accrescimento dappertutto”… “Esistono due specie di impulsi, corrispondenti alle due specie di beni: gli impulsi possessivi, che mirano ad acquistare o a mantenere beni personali che non si possono spartire e si accentrano nell’impulso della proprietà. E ci sono impulsi creativi o costruttivi, che mirano a portare nel mondo o a rendere disponibile per l’uso il genere di beni per i quali non esiste possesso o esclusività[36].
Il mondo che sogniamo si costruisce coltivando nelle giovani generazioni gli impulsi creativi e costruttivi. In un mondo così non si muore di fame né di sete. La terra e l’acqua non appartengono a nessuno. E non ci sono persone che debbano vivere nell’ignoranza ma ogni bambino, ragazzo e adulto, ha libero accesso alle conoscenze più elevate. In un mondo così non ci sono eserciti, né armi con cui gli uomini possano massacrarsi e le chiese sono solo luoghi in cui si ringrazia qualsiasi cosa in cui ognuno crede.
E com’è invece il mondo in cui viviamo noi?
Gli uomini sono divisi e si combattono all’interno di un sistema che dovrebbe servire loro per vivere più comodamente e il più a lungo possibile. Ma questo nostro mondo, pieno di odi, disuguaglianze e paure, non soddisfa adeguatamente lo scopo per cui si crede sia stato creato. E’ sufficiente osservare che anche nei luoghi del pianeta in cui vivono le comunità più ricche, vi sono uomini che vivono ai margini, stritolati da quelle stesse leggi che dovrebbero proteggerli. Perché accade ciò? Perché in verità il sistema non è nato per quello che si crede: il suo scopo non è l’equilibrio con l’ambiente e una buona vita per tutti. Esso è stato creato per volontà di coloro che detengono potere e controllo: altri uomini, una stretta minoranza, che gestisce il sistema sfruttando tutti gli altri. Cos’è dunque il sistema globale? E’ controllo. E’ un mondo creato per sfruttare l’energia dei più, sotto forma di lavoro, per il godimento di pochi. E il mezzo per farlo è sottomettere ogni funzione vitale del sistema stesso al denaro. Chi controlla il denaro controlla la vita. Che cosa dovremmo fare una volta che prendiamo coscienza della nostra realtà? Dovremmo fare semplicemente finta di nulla? Direi di no. Non possiamo più fingere. Anche se dobbiamo essere consapevoli del fatto che mutare in meglio le cose sarà difficile e richiederà molto tempo, dobbiamo determinare in meglio il nostro destino e quello degli uomini che verranno. Per iniziare questo cambiamento possiamo fare politica dentro le istituzioni del sistema ma dobbiamo anche essere presenti e agire politicamente al di fuori di esse. Come? Manifestare il dissenso pacificamente non basta e opporre alla violenza fisica altra violenza fisica non produce mai gli effetti sperati. Prima di indicare un’azione sociale credibile esterna alle istituzioni, intendo indugiare su quest’ultimo punto. Si rifletta un istante sulle “rivolte popolari” che sono iniziate nel nord dell’Africa e in alcune aree del Medio Oriente. Hanno forse determinato la fine delle diseguaglianze sociali in quelle zone? No. Hanno forse eliminato le cause che hanno portato alle rivolte? No. Per qualche tempo i governi neonati in quelle nazioni cercheranno di consolidarsi e distribuiranno in maniera un po’ meno iniqua la ricchezza, dando modo agli strati sociali autori delle rivolte di respirare e di sperare in un futuro migliore, in pratica illudendoli. Forse, nella migliore delle ipotesi, con i paesi occidentali che hanno così generosamente plaudito questa “primavera araba”, come l’hanno chiamata, i nuovi governi riusciranno a creare fattori di crescita economica per qualche tempo, riversando anche sulla popolazione salari più elevati e posti di lavoro, ma il destino di quei paesi è quello di assorbire merci occidentali e fornire risorse energetiche. Nulla cambierà per la gente che ha fatto le rivolte. Non serve a nulla insorgere senza un progetto reale di cambiamento e un’attuazione pratica di quel progetto. Se poi guardiamo alle manifestazioni di dissenso in occidente, quelle violente non portano a nulla e, anzi, non fanno altro che togliere spazio a quelle non violente mentre queste ultime, quando sono efficaci, servono a creare progressivamente opinione pubblica, e in questo sono utili, ma non producono effetti concreti nel breve e medio periodo sul sistema; quando non sono efficaci o non producono opinione pubblica, oppure sono strumentalizzate. Dunque cosa può fare la cosiddetta società civile? Cosa si può fare? Unire risorse e creare comunità organizzate, ecologicamente sostenibili, economicamente autonome, alternative a quelle statali, che sappiano produrre energia e tecnologia e sappiano formare i giovani ai valori di una società più giusta. Questo tipo di azione sociale, unita al dissenso civile che fa opinione pubblica, può iniziare realmente un cambiamento concreto. Se queste comunità proliferano e al loro interno si vive bene, sempre più persone vorranno farne parte e ingrandirle o crearne di analoghe. Se questo tipo di azione, poi, si unisce a quella politica interna al sistema, ecco che il mondo, lentamente, può iniziare a diventare migliore di come è e frenare la sua corsa verso la follia. Se c’è un modello da globalizzare è questo perché può fornire una vita migliore a tutti ovunque nel mondo. In un simile progetto vale la pena di credere. Ma non è mai esistito alcunché di simile? Non è una cosa simile il Venus Project di J. Fresco? La risposta è no e vale la pena di spiegare il perché data la diffusione mediatica che tale progetto ha avuto anche grazie ai film documentari Zeitgeist e Zeitgeist Addendum.


Critica della filosofia del Venus Project.
Il Venus Project è un’organizzazione finalizzata alla progettazione di una nuova cultura e di una nuova civiltà sostenibile, alternativa a qualsiasi sistema socio-economico precedente, in cui non vi siano più guerre, povertà, fame, debiti e altre inutili sofferenze che il genere umano si auto infligge vivendo in modo ormai inaccettabile[37]. Tale organizzazione fa capo a J. Fresco, futurista, inventore e designer industriale, e R. Meadows, ed opera a Venus, in Florida, in un Centro di Ricerche disposto su una superficie di 21.5 acri. E’ divenuto famoso grazie al film documentario Zeitgeist e Zeitgeist Addendum di P. Joseph in cui vengono denunciate molte delle brutture del nostro sistema economico, sociale e politico, oltre alla messa in discussione della versione ufficiale dell’11 settembre e della validità delle religioni, specie di quella cristiana. Alcuni hanno celebrato questo film documentario come se fosse la rivelazione del terzo millennio e J. Fresco come se fosse il teorico di un sistema destinato a salvare il mondo dalla sua tendenza autodistruttiva. Ma c’è di più: alcuni hanno paragonato la renovatio gentium di Fresco ad un sistema sociale anarchico, di ispirazione quasi malatestiana, perché non prevedrebbe alcuna forma di governo ma una comunità basata sulla condivisione delle risorse e delle conoscenze scientifiche e tecnologiche per rendere la società qualcosa di meraviglioso e compatibile con l’ambiente. A nostro parere questi paragoni sono ingiustificabili e spiegheremo perché. Inoltre, a qualcuno che si sia documentato in modo superficiale sulle idee di J. Fresco, potrebbe venire in mente di sostenere che ciò di cui parla  “La Base Critica” sarebbe già stato proposto, sotto altra forma, dal Venus Project e sarebbe già operativo con esso. Per questa ragione dobbiamo chiarire le sostanziali differenze tra la nostra filosofia e quella del suo leader e fondatore.
1) Per essere anarchici bisogna credere nell’anarchia e nel fatto che gli uomini possono organizzarsi in modo orizzontale e asistematico. Nelle comunicazioni del Venus Project non vi è traccia di questa posizione e non v’è traccia di una diretta opposizione politica a una governance mondiale. Si parla, tuttavia, esplicitamente, di “unificare tutte le nazioni” sotto un grande progetto di rinnovamento tecnologico compatibile con l’ambiente. Nella prospettiva anarchica, invece, il concetto stesso di nazione, in sè, non ha senso.
2) Il Venus Project si oppone all’esistenza della religione e in generale dei culti, additando semplicisticamente a queste espressioni culturali umane molti dei mali della società. Il nostro punto di vista è differente: ne “La Base Critica” si riconosce il pieno diritto al culto perché la libertà umana non può essere limitata ed è legittimo che ci siano persone che possono credere in qualcosa di “divino”. Per chi scrive, l’ateismo è una posizione legittima ma non è una verità assoluta non potendosi dimostrare empiricamente né che il divino esista né che non esista, quindi sarebbe illogico concepire una società atea come più giusta di altre non atee. Nella nostra opera abbiamo distinto questo sacrosanto diritto alla fede dalle religioni ideologizzate. Sono queste ultime e i loro apparati a essere concausa dei mali sociali nel momento in cui giustificano e legittimano le strutture di fondo dell’attuale società, non certo la riflessione umana attorno al divino e meno che mai la fede in sé.
3) La Resource Base Economy, cui fa riferimento la filosofia di J. Fresco, verrebbe preparata dalla realizzazione di un primo grande progetto, la costruzione di una città tecnologica che sia da esempio per le nazioni e le spinga ad imitare tale modello. Ne “La Base critica”, invece, abbiamo proposto la creazione di molte comunità, inizialmente, per necessità, più piccole di una città, che si rendano indipendenti, con l’obiettivo di educare sempre più persone ad una cultura nuova e che non escludano un’azione coordinata con chi operi all’interno delle istituzioni politiche perché crediamo che una società che è stata concepita male in tanti secoli non si possa cambiare dall’oggi al domani costruendo una città, ma solo tramite la volontà di generazioni educate alla libertà e al rispetto reale della vita. L’obiettivo resta comunque una società senza governi sovraindividuali che, a nostro parere, sono una parte rilevante dei problemi che esistono.
4) Il concetto di spiritualità cui il movimento culturale, creato da J. Fresco fa riferimento non è per noi condivisibile. Tale punto di vista osserva che: a) L’idea che l’uomo sia un ente superiore agli altri enti naturali è assurda e ha contribuito al sorgere di drammatici conflitti per generazioni, sia tra gli uomini stessi che tra l’uomo e la natura; b) La storia ha mostrato che l’uomo è soggetto alle stesse leggi e forze naturali come qualsiasi altro ente poiché siamo costituiti della stessa struttura atomica di ogni altra forma di vita; c) La relazione spirituale più profonda che si può sperimentare è quella tra l’uomo e la natura e il metodo che ci ha permesso di capire questo legame primario è la scienza; d) La scienza ha dimostrato che non siamo diversi dalle altre forme di vita e un vero risveglio spirituale deve andare nella direzione della comprensione e dello sviluppo del rapporto di interconnessione tra la nostra esistenza e la natura; e) Gli uomini non hanno ancora ben compreso questa che è la vera dimensione spirituale e hanno sviluppato una società distruttiva; f) Tutta la nostra cultura, così come le istituzioni sociali, dovrebbero derivare dalla comprensione di questo aspetto fondamentale della realtà e così il risveglio spirituale si diffonderebbe rendendo la nostra società sana, pacifica e produttiva.
Alla luce di queste considerazioni cosa possiamo evincere da tale concetto di spiritualità?
In primo luogo che esso appare contraddittorio perché critica l’umanismo tipico della spiritualità tradizionale, soprattutto occidentale, ma ve ne contrappone un altro, quello di una tecnocrazia umana fondata sul primato della scienza, che è figlio di quel tecnismo che noi abbiamo denunciato. Anche questa visione, poi, è un’ulteriore riduzione della libertà umana poiché in una società veramente libera gli uomini hanno il diritto anche di non desiderare di vivere con l’ausilio della tecnologia e delle conoscenze scientifiche, sebbene questa sia, ovviamente, una possibilità poco probabile. In secondo luogo, lo spirito non è la materia. Quello di J. Fresco è una forma di iper - materialismo ateo di maltusiana memoria, che confonde la spiritualità con la composizione organica degli esseri viventi: è ovvio che tutti siamo costituiti dalla stessa struttura formale fondamentale dell’energia ma ciò non ha nulla a che fare né con la complessità evolutiva delle singole specie viventi né con la loro capacità di rapportarsi alla natura, né tantomeno con lo spirito il quale, comunque lo si intenda, per definizione, non è materiale. Vivere in simbiosi con la natura è razionale e materialmente utile ma non c’entra con lo spirito. Fondamentalmente, a nostro parere, se c’è qualcosa dell’essere umano che sfugge e sfuggirà sempre ad una conoscenza oggettiva, è proprio la spiritualità, poiché riguarda qualcosa di intimo e immateriale, impossibile da ridurre a dati empirici. La spiritualità è per ognuno una forma d’intuizione che non si lascia ingabbiare dalla concettualizzazione né da ogni sorta di empirismo: è un fattore talmente personale che nessuno può pretendere di imporre la propria a un altro né di esprimersi nei termini di verità o falsità rispetto alla concezione della spiritualità di qualcun altro. Prima si capisce questo, prima si ampliano i propri orizzonti. In terzo luogo, la scienza non ha tutte le risposte e non risolve tutti i problemi. E’ certamente auspicabile una società in cui il sapere scientifico e la produzione tecnologica siano pubblici e alla portata di tutti ai massimi livelli, ma non è questa la garanzia di un progetto sociale di successo: il sapere senza la saggezza può produrre disastri. La nostra società attuale ha utilizzato molto sapere in modo decisamente poco saggio e i risultati sono sotto gli occhi di tutti. Ci serve più sapere, più tecnologia ma soprattutto più saggezza altrimenti sarà tutto inutile, e, lo si consenta, raramente la saggezza ha assunto le forme della meccanica, dei bites e delle statistiche, mentre è vero che essa si è manifestata nelle più elevate espressioni culturali umanistiche.
5) Che dire poi della fattibilità del progetto di J. Fresco rispetto al nostro?
E’ possibile costruire una società in cui la tecnologia faccia scomparire i bisogni e la fatica? Secondo il nostro punto di vista no. Sostenere, come noi facciamo, che in un mondo desiderabile non ci sia la fame e la povertà, non significa sostenere che non vi siano bisogni e che l’uomo non debba lavorare per provvedere alle sue esigenze. E’ nostra convinzione, infatti, che in una società giusta i bisogni non siano indotti ma l’uomo se li crei autonomamente, creandone, in tal modo, anche di nuovi e per noi attualmente inconcepibili e magari non soddisfabili tramite la tecnologia. I bisogni spirituali, per esempio, che noi concepiamo come perfettamente naturali, non possono essere risolti dalla tecnica. Per quel che riguarda i bisogni materiali, in una società giusta, tutti possono provvedere al loro soddisfacimento con il proprio lavoro, senza che per questo occorra lavorare per l’arricchimento altrui costretti da logiche salariali capitaliste. Certo, sarebbe bellissimo che vi fossero impianti che producono cibo e bevande e vestiti, gratuitamente e compatibilmente con l’ambiente, senza che nessuno debba muovere un dito, ma qualcuno dovrebbe pur rendere operative quelle macchine, provvedere alla loro manutenzione e revisione così come alle risorse che occorrono per farle funzionare. E se anche il lavoro umano fosse ridotto al minimo, l’uomo potrebbe inventarsi altre attività da svolgere, come viaggiare nello spazio e conoscere l’universo, ad esempio, del resto la vita sulla Terra non sarà eterna, o per poter studiare il pianeta in modo sempre più specifico. Ma occorre notare che una società tecnologica non deve essere imposta, altrimenti non è più libera. Manca nel Venus Project un approfondimento adeguato di queste tematiche. Non vi è una base di studio socio – psicologica che possa prevedere sviluppi futuri in questo senso. E’ nostra opinione che una società tecnologica imposta tramite l’educazione, dai governi – perché nessun altro potrebbe imporre qualcosa a livello educativo e formativo – sia da aborrire esattamente come qualsiasi altra imposizione, poiché finirebbe per essere strumentale alla sopravvivenza delle istituzioni, mentre, come abbiamo già scritto, la politica va sfruttata solo per consentire a comunità indipendenti di nascere e creare al proprio interno modelli educativi alternativi: solo in casi eccezionali potrebbe sorgere una guida politica capace di favorire un modello educativo libertario. Non a caso, quando abbiamo scritto di un possibile programma, abbiamo individuato elementi che possano avvicinare i cittadini a un modello libertario, ma non ci siamo sognati di sostenere un programma politico antipolitico, poiché sarebbe irrealizzabile. Quando noi auspichiamo una nuova educazione a valori sani, intendiamo riferirci solo a valori che abbiano come punto fermo la libertà del singolo la quale non è mai negoziabile. Un altro limite del Venus Project è concepire le risorse del pianeta come illimitate: questo non è esatto, poiché esse non solo si esauriranno perché la vita del pianeta è destinata a cessare, ma sono esauribili se il ritmo con il quale sono consumate è maggiore rispetto a quello con cui si rinnovano. Un problema è poi quello di concepire una politica demografica adatta a una società in cui non si muore più né per fame né per le guerre. E’ ovvio che l’uomo non possa popolare la terra sino a farla scoppiare (siamo statisticamente sette miliardi d’individui), quindi anche questa prospettiva va approfondita e non si risolve solo progettando una prima città tecnologica e cercando di imporre un certo modello di società tramite l’educazione. Per chi scrive, poi, lo ripetiamo, è proprio sbagliato imporre un modello! Per J. Fresco i problemi sociali non si possono risolvere politicamente, perché i politici sono miopi, né finanziariamente perché, ammesso che ci fosse una volontà politica, non ci sarebbero probabilmente soldi sufficienti per cambiare il sistema economico globale. Secondo noi, invece, per cambiare la società occorre anche un’azione politica dentro e fuori le istituzioni, come abbiamo spiegato. Solo così si può agire strategicamente anche a medio termine: il Venus Project non ha una grande visione strategica anche perché, probabilmente, tutto concentrato com’è nello sviluppare progetti ingegneristici strabilianti e impressionanti – questo glie lo si deve certamente riconoscere – non si occupa di comprendere questi problemi. Non si può semplicemente sostenere che le risorse del pianeta devono essere messe in comune subito: ciò è impossibile perché, ahimè, i governi esistono, le lobbies esistono, le global corporations anche e tutte queste istituzioni non hanno costruito i loro imperi abietti per vederseli soffiare sotto il naso dai buoni propositi di un designer americano. Occorre una strategia concreta a breve, medio e lungo termine: le persone che potranno cambiare il mondo vanno formate, oggi non ci sono, o meglio, non ce ne sono abbastanza per cui a breve termine occorre educare, ovunque ci si trovi, alle idee della libertà. Per poterlo fare in modo adeguato e organizzato, sarà auspicabile farlo all’interno di comunità protette dal lavaggio di cervello quotidiano della società contemporanea: ecco che a medio termine occorre costituire queste comunità tramite movimenti di persone che si coordinino anche con le istituzioni politiche, cercando di far emergere al loro interno progetti che consentano la creazione e lo sviluppo di queste comunità. A lungo termine è difficile prevedere a quale livello saremo giunti ma, si spera, che ci siano sempre più persone disposte ad affermare il loro diritto naturale a essere liberi. Si saranno nel frattempo costituite città meravigliose e sostenibili? Le persone saranno naturalmente giunte a rinunciare a ogni forma di oppressione del prossimo? Benissimo. Nel frattempo, non essendo certi che l’umanità sia in costante progresso verso il meglio, si dovrà cercare di darle una mano, per provare almeno a farcela arrivare. L’alternativa a ciò che abbiamo prospettato non sono le città futuristiche di J. Fresco ma la lotta violenta in cui noi non crediamo assolutamente. Vale la pena di spiegare il perché non ci crediamo in modo definitivo: di là dal fatto che il rispetto della vita è un valore assoluto, ma questo lo diamo per scontato, la lotta violenta, quando riesce nelle sue massime espressioni, può produrre solo due effetti: a) devastazione; b) distruzione. Nel primo caso, il più frequente, chi usa la violenza non elimina un sistema contro cui lotta, ma lo devasta solamente e poi quel sistema si riprende nella stessa forma di prima o peggio in una forma ancora più anti - libertaria. Il risultato è quindi un fallimento. Nel secondo caso nulla esiste più di ciò che c’era prima, né persone, né cose, e questo vale anche per chi distrugge poiché questa posizione violenta provoca una reazione eguale e contraria da parte del sistema che, quindi, risponde con la medesima distruttività. In pratica la distruzione produce morte e basta. Anche in questo caso non si raggiunge la libertà ma solo la nullificazione, il niente, e dunque si è di fronte ad un altro fallimento. Oltre ad essere assurda in sé, perché non rispetta la vita, la violenza non porta a risultati positivi, quindi non è intelligente ma, anzi, manipolabile dal sistema quando si esprime nei termini della devastazione e inutile quando si esprime nei termini della distruzione. Non c’è quindi alcun motivo, né morale, né materiale, né logico per farvi ricorso.
6) C’è un ultimo punto che intendiamo analizzare e che distingue i nostri intenti da quelli del Venus Project: la previsione dello sviluppo del capitalismo.
Secondo J. Fresco, l’avidità dei capitalisti distruggerà il capitalismo. Come? Le industrie saranno sempre più automatizzate nei processi produttivi e questo non farà che aumentare la progressiva sostituzione della manodopera umana con le macchine. Questo non accadrà solo agli operai ma anche ai quadri, cioè alle dirigenze e alle forme di lavoro più qualificate come gli ingegneri, gli architetti, i medici ecc. ecc. Ciò porterà alla perdita di potere d’acquisto delle persone e all’impossibilità di vendere ciò che si produce. Ciò, a sua volta, produrrà il fallimento delle industrie e la fine del sistema monetario. Diciamo subito che nemmeno K. Marx era così ingenuo da credere che il modello capitalista sarebbe rimasto sempre ancorato a quello del capitalismo industriale mentre per il teorico del Venus Project, in fondo, il capitalismo si riduce all’applicazione del dominio finanziario al mondo industriale. A nostro modesto parere il capitalismo non è più un rapporto tra metodologie di produzione di ricchezza e diseguaglianza sociale bensì è un rapporto tra sistemi di controllo economico - politici. Il sistema industriale non è più una leva del capitalismo ma solo un mezzo di controllo sociale e anche le banche si avvieranno a divenire semplici leve di controllo sociale. Ormai il capitalismo non è più un sistema di produzione di ricchezza: siamo oltre. Questo punto di vista è superato. Lo scopo del capitalismo, così come ancora lo si spiega nelle scuole e nelle università, è stato raggiunto già nel XX secolo. Esso consisteva nell’affermarsi come modello economico unico: e, infatti, così è. Ci sono forse aree del mondo che contino politicamente qualcosa e in cui non vi sia il capitalismo? Cuba? A parte che non conta politicamente più nulla dalla caduta dell’U.R.S.S., anche Cuba si è ormai allineata al capitale, si sta solo aspettando che Fidel Castro tiri le cuoia ufficialmente. Il Venezuela? Hugo Chavez, che sia un corrotto o meno, non ha mai avuto e non avrà mai il potere di imporre in America latina un modello alternativo al capitalismo: di fatto nemmeno nel suo stesso paese ci riesce e, come è evidente, non è mai stato questo il suo scopo. La Repubblica Democratica Popolare di Corea del dittatore Kim Yong-nam ( Corea del nord) ? Una dittatura militare con gli anni contati. Il modello di riferimento, morto Kim, è la Repubblica Popolare Cinese di Hu Jintao non certamente quella di Mao. Le zone depresse dell’Africa? La loro più sincera aspirazione è il presunto benessere capitalista dell’occidente. La teocrazia iraniana? Destinata a essere distrutta a causa del suo anacronismo. La Siria? Se non ci fosse l’Iran la dittatura di Assad sarebbe già caduta. In conclusione il capitalismo ha trionfato. Oggi si dovrebbe addirittura abbandonare il concetto stesso di capitalismo quando si parla del futuro e parlare solo di globalizzazione. Le strutture economiche odierne non hanno più un valore in sé ma solo come mezzi di affermazione di un sistema di controllo politico globale esercitato da pochi gruppi di potere. Lo scontro futuro è tra un modello di controllo come quello cinese, per il quale essere potenti è qualcosa che va al di là del possedere la ricchezza, e quello occidentale in cui le due cose devono coincidere. E il sistema monetario? Oggi è una necessità ma domani potrebbe divenire obsoleto, non certo, però, per le ragioni individuate da J. Fresco. La produzione di denaro oggi è già produzione di bites elettronici. Arriverà il giorno in cui le Zecche di Stato saranno musei e non sarà più prodotta nemmeno una moneta o una banconota e il Fondo monetario Internazionale sarà stato sostituito da un’altra istituzione globale o avrà mutato i suoi compiti. Oggi si parla già di sistema creditizio con l’intento di svincolarne il significato dal sistema monetario. Già oggi le politiche monetarie non piacciono più a nessuno perché sono come residuati bellici, inutili e possibilmente dannosi. Insomma siamo davvero oltre la visione di J. Fresco. Il fatto che un giorno non ci sarà più il denaro non significa la fine del vecchio mondo e il suo collasso su se stesso ma che ci sarà un altro modo di quantificare e regolare dall’alto la vita delle persone. La vera sfida per i potenti, presenti e futuri ( si parla di quelli a cui tutto ciò che scrivo è chiaro e lampante, non a semplici persone che occupino ruoli di potere ) è capire come perpetuare il proprio dominio senza che sia la natura a spazzare via ogni loro sogno di gloria a causa dell’insostenibilità ambientale della globalizzazione. L’unico loro vero nemico è la natura perché gli altri uomini sono già stati dominati dal sistema. Sono molto lontani i tempi in cui l’uomo potrà realisticamente insediarsi in altre zone dell’universo quindi con “Madre Terra”, bisognerà fare ancora i conti, che piaccia o no. Qualcosa come il Venus Project, in questa prospettiva, potrebbe paradossalmente essere sfruttato per imporre una forma di dominio ecologicamente sostenibile. Il Venus Project non produce libertà, questo è il punto.
Chi scrive ammira profondamente il design delle città di J. Fresco: nell’osservarle si può sinceramente sognare ed emozionarsi. Che il mondo possa essere migliorato grazie alla tecnologia è una convinzione anche nostra e ci si può augurare che qualcuno possa dare al Venus Project spazio e risorse per costruire non una ma mille città perfette. La libertà, però, viene prima di tutto.

Oltre l’ideologia del potere

Siamo tutti vittime delle ideologie. Come certi insetti sono attratti dai colori sgargianti di talune piante carnivore e posandovisi, convinti di trovare nutrimento, sono invece imprigionati e divorati, così noi siamo naturalmente attratti dall’apparente rigore, ordine e senso con cui le ideologie ci illudono e poi, traducendo queste nostre convinzioni in azioni sociali, finiamo per creare mostruosità ed essere divorati da esse. Ma queste ideologie vengono da lontano e sono state sfruttate per creare il mondo in cui viviamo oggi, così come vengono sfruttate per perpetrarne lo sviluppo. Noi uomini del XXI secolo siamo figli di società ideologiche e quindi siamo vittime di queste grandi madri affamate dell’energia dei propri figli. Viviamo di speranze e illusioni mentre la realtà è plasmata da grandi mostri sacri al servizio di pochi “se-consideranti” semidei che, determinando le nostre possibilità di vita, plasmano il nostro destino, facendo in modo che una sorta di “velo di Maya”, nascondendoci la verità, produca in noi cecità e ignoranza, e ci renda ottusi e incapaci di autodeterminarci, incapaci di essere liberi. Siamo tutti legati da una catena di tirannie, nella subalternità dei ruoli nel sistema educativo, nella subordinazione in ambito lavorativo, nella differenziazione degli status sociali, nella catena dei ruoli del potere economico e politico. Siamo educati a tiranneggiare e a essere tiranneggiati e non deve sorprendere che la più infame delle ideologie sia quella che concepisce la società solo come una struttura proto piramidale di potere a cui non esiste alternativa. Etienne de la Boétie ha scritto[38]: “La devozione di massa per la tirannia diventa decifrabile non appena si comprenda che a suo modo la tirannia è sempre <<democratica>> perché consente a ciascuno di farsi tiranno dell’altro, e su questa pietra edifica la chiesa del proprio consenso. Il tiranno - individuo di la Boétie è per noi l’oligarchia finanziaria mondiale ma la sostanza del suo ruolo non muta, così come il mezzo attraverso il quale impone il suo consenso: l’educazione. La tirannia esiste perché noi siamo educati a volerla. L’ideologia del potere sostiene, ci fa credere, ci educa alla convinzione che non c’è alternativa a un’organizzazione sociale in cui i ruoli siano predeterminati e in cui le masse non siano gestite. Hegel lo diceva chiaro e tondo: il popolo non sa ciò che vuole. E la domanda diventa: chi lo sa? Chi è che sa che cosa vuole il popolo di oggi? E chi si arroga il diritto di sapere che cosa vorrà il popolo di domani? C’è qualcuno che dovrebbe avere questo compito? E perché? E come? E poi, che cos’è il popolo? Quella massa informe di individui da controllare o quella comunità concreta i cui membri si riconoscono vicendevolmente nella libertà? Così come nella distinzione tra persone giuridiche e persone fisiche, esiste un popolo astratto ed uno concreto. Quello astratto fornisce ai governi la possibilità di dominare quello concreto. Il concetto di popolo cui dobbiamo fare riferimento non è quello che è significato dal mondo istituzionale, cioè un insieme di consumatori da controllare tramite il sistema dei bisogni e quello della coercizione legale in tutte le sue manifestazioni, ma è quello che fa riferimento alla comunità concreta e al concetto che dà forma logica al suo significato. “La comunità è una collettività i cui membri sono tra loro legati da una specifica identità e da un elevato senso di appartenenza e solidarietà”. In tal modo, così come si può parlare di comunità umana, di comunità linguistica e culturale, di comunità locale ecc., cioè di persone concrete, unite da ragioni concrete, si dovrà poter parlare di popolo degli uomini, di popolo delle lingue e delle culture, di popolo di un luogo ecc. ecc. Le persone fisiche sono le uniche che contano e le loro esigenze possono certamente essere regolate da accordi comuni reciproci ma detti accordi non devono essere dati una volta per sempre ( le costituzioni degli Stati possono mutare ma non il fatto che gli Stati debbano permanere) o preesistere a coloro che con quelle regole devono vivere, perché è di questo che si tratta, della vita delle persone. I membri di una comunità e di un popolo devono avere la loro chance di determinare la propria vita e di sentirsi davvero parte integrante di quel popolo concreto tramite una scelta consapevole oppure decidere di non sentirsi parte di alcun popolo oppure, ancora, di tutti i popoli: ma ci deve essere la scelta. E invece il “corpo delle leggi” coatte, imposte dall’alto, domina i corpi e le menti delle persone che nascono libere ma vengono immediatamente inglobate dal sistema e indottrinate dalla propaganda ideologica che le educa alla tirannide, o meglio, all’ignoranza della libertà. Chi non sa di essere libero non può rivendicare la libertà proprio perché non la conosce.
Ora che siamo giunti alla conclusione di quest’opera desidero parlare direttamente con te, caro lettore, dandoti del tu, ringraziandoti per la pazienza che hai generosamente mostrato arrivando fino in fondo e invitandoti, un’ultima volta, a riflettere su quanto stai per leggere. Pensa: se conosci solo “la speranza di riuscire a conquistare un buon posto di lavoro e un ruolo attivo e rispettabile nella società”, non sarà solo quello il tuo orizzonte? Se leggendo quella frase provi la sensazione che ti fa dire: <<beh, che male c’è? Non è bene questo? Non è ciò che uno dovrebbe fare?>>, allora, caro lettore, puoi comprendere quanto il sistema abbia inciso sulla tua mente. Perché mai dovresti desiderare di cambiare le cose? Rifletti con attenzione, perché mai? Qual è il reale significato della nostra esistenza quotidiana?
Questo è il punto.
Vedi, senza la comprensione di ciò che sei e ciò che fai, è difficile pensare alla fine di poter cambiare, semplicemente perché non si vedono le ragioni per cui farlo, non si conosce alcuna meta da raggiungere, non si vede alcuna via da percorrere. E’ importante conoscere quelle ragioni, perché sono solo esse che ti possono spingere a desiderare altro. Se non hai alternative, non ne desideri, perché penserai che esse, semplicemente, non esistano o non possano essere migliori o non siano importanti. Se non comprendi di non essere libero allora non hai ragione di desiderare un mondo migliore di questo. Ma cosa significa rimanere nella tua convinzione? Che tutti noi, sin dalla nascita, apparteniamo a un sistema che ha l’unico scopo di controllare la nostra crescita e le nostre energie affinché possiamo compiere solo un certo numero di scelte tra quelle già previste da chi gestisce il sistema stesso. Possiamo mangiare e bere ciò che è previsto, andare dove è previsto, conoscere ciò che è previsto e, alla fine, morire come è previsto. Tutte le nostre scelte sono condizionate da un sistema di controllo invisibile perché è la nostra vita stessa: sono i nostri genitori e parenti, i nostri amici, il sistema educativo-formativo, i mass media, il denaro, il lavoro, il “tempo libero”, l’intrattenimento e il mondo dello spettacolo, la moda, le organizzazioni religiose, la repressione sessuale e la pornografia, le urne elettorali, la politica, l’esercito e le forze dell’ “ordine”, il sistema di produzione di cibo e acqua, le fonti di energia che usiamo, i tribunali e potrei continuare a lungo. Le “autorità” non desiderano altro che di poterci gestire con tranquillità e adorano l’uniformità di pensiero e d’intenti, così che i nostri atti siano sempre facilmente prevedibili e mai scomodi. Esse desiderano, ogni volta che è possibile, schiacciare ogni iniziativa che possa far scaturire un’alternativa alla loro gestione e quindi alla loro esistenza e quando non riescono a schiacciarla, la combattono. E ormai, lo sappiamo bene, ce lo dice persino la pubblicità[39], “prevenire è meglio che curare”: educare al sistema sin dalla nascita è meglio che dover combattere futuri oppositori. Ma noi dobbiamo andare oltre l’ideologia del potere. Se il potere è gestione e controllo, noi non dobbiamo farci gestire e controllare, innanzitutto nella nostra testa e poi, in secondo luogo, dobbiamo avere la tenacia e l’intelligenza di agire per migliorare noi stessi e gli altri. Io ho indicato una via, quella che sono riuscito a concepire con la mia mente; una via che è un’apertura verso tutte quelle altre vie che coloro che amano la libertà mi sapranno indicare. Quello che io spero con tutto il cuore, caro lettore, è di averti reso un servizio, da persona a persona, di averti dato modo di riflettere e di averti fatto capire che, anche se la via è lunga, il momento di mettersi in cammino è adesso. E ricordati: non sei solo.

Bibliografia


F. Attinà, Il sistema politico globale. Introduzione alle relazioni internazionali, Roma, Laterza, 2003
L. Bazzoli, “L'economia politica di John R. Commons”, ed. L'Harmattan, 1999
E. de la Boétie, Discorso sulla servitù volontaria, Instant Book, Chiarelettere, Grafica Veneta S.p.A. di Trebaseleghe (PD), 2011), p. XVIII in Prefazione dal titolo “Perché oggi?” di P. Flores D’Arcais
A. G. Frank, ReOrient. Global economy in the Asian age, Berkeley, University of California Press 1998
E. Galli della Loggia, Intervista sulla destra,  Laterza Roma-Bari 1994
G. Gozzi, “ Lo stato di diritto e diritti soggettivi nella storia costituzionale tedesca “ in  Lo stato di diritto. Storia, teoria e critica, a cura di Costa P.; Zolo D., Feltrinelli (collana Campi del sapere), 2003
E. J. Hobsbawm, “Il secolo breve. 1914-1991”, Rizzoli, Milano, 1995
H. Jonas, Il principio di responsabilità
I. Kant, Idee di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico
J. M. Keynes, "La povertà nell'abbondanza", ed. Gallimard, 2002, che contiene: "La fine del laissez-faire", 1924; "Sono un liberale?" , 1925; l’ articolo del 1930 intitolato "La grande recessione del 1930"
G. Pallavicini, “La globalizzazione e i problemi della crescita”, l’Avana, 24-29 gennaio 2000, III Incontro Internazionale degli Economisti
K. Polanyi, The Great Transformation, 1944, tr. it., Torino, Einaudi, 2000
B, Russell, Le mie idee politiche, Longanesi & C., Basiano (MI), 1997
Elio Vittorini, Il Politecnico n. 1 – 29 settembre 1945
L. Wittgenstein, Causa ed effetto, a cura di A. Voltolini, Piccola Biblioteca Einaudi, Torino, 2006


Altre opere di riferimento


F. Buonarroti, Cospirazione per l’uguaglianza
D. de Tracy, Elementi d’ideologia
Eschilo, I sette contro Tebe
G. F. W. Hegel, Filosofia del Diritto
G. F. W. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche
T. Hobbes, Il Leviatano
T. Hobbes, De cive
I. Kant, Critica della ragion pratica
I. Kant, Critica della ragion pura
I. Kant, Pace perpetua
S. Marechal, Manifesto degli uguali
K. Marx, Il Capitale
K. Marx, Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico
K. Marx, L’ideologia tedesca
K. Marx, F. Engels, Il Manifesto del Partito Comunista
Platone, Eutidemo
K. R. Popper, “La logica della scoperta scientifica
J. A. Schumpeter, Capitalismo, Socialismo e Democrazia
A. Smith, Ricerche sopra la natura e le cause della ricchezza delle nazioni
Sofocle, Antigone
G. B. Vico, De nostri temporis studiorum ratione

INDICE


PREMESSA
4


INTRODUZIONE
5
Platone e la funzione filosofica


PARTE I –  L’ideologia e l’uso ideologico della ragione

Che cos’è l’ideologia?
7
L’elemento ideologico come trascendentale
10
L’uso naturalmente ideologico della ragione
12
La funzione critica dell’elemento ideologico e la razionalità scientifica
15

PARTE II – Religione e ideologia
 
Perché la religione non è un’ideologia
17
Perché esistono religioni ideologizzate
19

PARTE III – Produzioni ideologiche consapevoli e inconsapevoli

Il Capitalismo
22
Il Comunismo
29
La Globalizzazione
33

PARTE IV – La comunicazione ideologica

Il ruolo dei media – l’ideologia mediatica
41
Verum Factum
43

PARTE V – Stato e ideologia


Lo Stato etico di Hegel deve morire
46

Ciò che è sopravvissuto dello spirito di Hegel
51

Il Sistema Globale Economico padrone degli Stati
54

Lo Stato di Diritto
58

Destra e Sinistra sono anacronismi
62

Inutilità della nomenklatura e della nomenclatura
64

Anti ideologia dei sistemi ideologici
   74




PARTE VI – Agire per il presente e per il futuro

La guerra possibile e la guerra inevitabile
78
La folle prospettiva cosmopolitica di I. Kant
81
Il principio di responsabilità di H. Jonas
89
L’inadeguatezza dell’anarchia
92


PARTE VII – Realizzare l’ideale

L’azione socio politica nel XXI secolo
98
Una società desiderabile
105
Critica alla filosofia del Venus project
108
Oltre l’ideologia del potere
115

BIBLIOGRAFIA

118






[1] Platone, Eutidemo, 288d-289b
[2] L. Wittgenstein, Causa ed effetto, a cura di A. Voltolini, Piccola Biblioteca Einaudi, Torino, 2006, p. 35
[3] L. Wittgenstein, op. cit. p. 13
[4] Come “fatto della ragione” è assimilabile alla naturale tendenza dell’uomo ad usare in senso trascendente le categorie dell’intelletto. Quello che porta Kant a definire il primato della ragione pratica è, invece e innanzitutto, un fondamento logico, il quale, poi, può assumere le connotazioni di una ragione pratica. Questa conseguenza possibile non è però rilevante in seno alla nostra discussione ma, se mai, chiarisce una volta ancora l’importanza di quel vuoto logico anche nell’ambito di una riflessione che conduca all’elaborazione di un’etica.
[5] Avviene, per esempio, che si decida di ignorare un dolore e di persistere nell’azione che lo causa.
[6] I governi intraprendono consapevolmente, non poco spesso, azioni politiche che, per il bene di pochi o pochissimi, danneggiano i molti.
[7] E’ spesso accaduto il ricorso a concetti come la purezza della religione delle origini, per cercare di recuperare alla religione e alle relative pratiche di culto il loro senso
[8] There’s class warfare, all right,” Mr. Buffett said, “but it’s my class, the rich class, that’s making war, and we’re winning.” Da:  nytimes.com/2006/11/26.
[9] K. Marx, Il Capitale, 1867 I libro; 1873 I libro, II ed. ; 1885 II libro; 1895 III libro.
[10] Cit. da Laure Bazzoli, “L'economia politica di John R. Commons”, ed. L'Harmattan, 1999.

[11] Karl Polanyi, The Great Transformation, 1944, tr. it., Torino, Einaudi, 2000.
[12] Cit. da "La povertà nell'abbondanza", ed. Gallimard, 2002, che contiene: "La fine del laissez-faire", 1924; "Sono un liberale? ", 1925; l’ articolo del 1930 intitolato "La grande recessione del 1930".
[13] I limiti dell’analisi di Hobsbawm, a nostro parere, sono i seguenti: la battaglia tra “capitalismo puro” e “stato sociale” è, metaforicamente parlando, una scaramuccia fra bande di ragazzini, se paragonata alla guerra tra i “capitalisti delle banche centrali” e “i difensori dei diritti di sovranità popolare”. Quest’ultimo conflitto è vecchio quanto la Bank of England e la Costituzione Americana, quindi è precedente al conflitto tra rooseveltiani e fautori del libero mercato.
[14] Secondo Wikipedia, “la Banca dei Regolamenti Internazionali (BRI) (in inglese: Bank for International Settlements, BIS) è un'organizzazione internazionale avente sede sociale a Basilea, in Svizzera. Fondata nel 1930 in attuazione del Piano Young, essa è la più antica istituzione finanziaria internazionale La BRI è una società anonima per azioni con sede legale a Basilea (artt.1 e 2).
Dal sito istituzionale non risulta pubblico l'elenco degli azionisti. La Banca (e i suoi dipendenti) godono dell'immunità di giurisdizione, e i beni dell'Istituto dell'immunità di esecuzione. L'immunità è estesa a tutto il campo penale, e ammette deroghe per specifiche rinunce dei diretti interessati o per "azioni civili o commerciali risultanti da transazioni bancarie o finanziarie".
[15] Professore ordinario di Scienza Politica (Relazioni internazionali) e Professore Jean Monnet di Politica dell'Unione Europea nella Facoltà di Scienze Politiche dell'Università di Catania.
[16]F. Attinà, Il sistema politico globale. Introduzione alle relazioni internazionali, Roma, Laterza, 2003.
[17] Gli stati europei hanno esteso progressivamente il loro controllo territoriale arrivando a controllare l’84 % del territorio mondiale nel 1914 (Buzan e Little,2000).
[18] Frank André G., 1998, ReOrient. Global economy in the Asian age, Berkeley, University of California Press.
[19] Ci permettiamo di introdurre questo termine qui per la prima volta. Esiste come sinonimo di tecnicismo nella lingua portoghese ma come neologismo italiano l’abbiamo inteso secondo un altro significato.
[20] Relazioni di G. Pallavicini al III Incontro Internazionale degli Economisti, “La globalizzazione e i problemi della crescita”, l’Avana, 24-29 Gennaio 2000.
[21] In tal caso non c’è bisogno di applicare l’elemento ideologico perché gli autori dell’ideologia mediatica si appoggiano a ideologie preesistenti da cui derivano le strutture, come nel caso, per esempio, in cui un media di stato si fa portatore dell’ideologia di una parte politica attraverso una continua opera mistificatrice della realtà.
[22] Filosofia del Diritto, § 349
[23] Filosofia del Diritto, § 258.
[24] B. Russell, Le mie idee politiche, Longanesi & C., Basiano (MI), 1997.
[25] Un prestatore di ultima istanza è una istituzione disposta a concedere credito quando nessun altro lo fa.
[26] Durante la crisi attuale dei debiti sovrani, “il caso italiano e' passato sullo sfondo di fronte al problema della sopravvivenza dell'euro, mentre si accende sempre di più la polemica sul ruolo della Bce nella crisi del debito sovrano. Mentre cresce la pressione dei mercati per trasformare l'Eurotower in un prestatore di ultima istanza sul modello della Federal Reserve e della Bank of England.” Tratto da  www.milanofinanza.it   del 15/11/2011.
[27] Secondo il saggio di Gustavo Gozzi “ Lo stato di diritto e diritti soggettivi nella storia costituzionale tedesca “ nel libro  Lo stato di diritto. Storia, teoria e critica, a cura di Costa P.; Zolo D., Feltrinelli  (collana Campi del sapere), 2003.
[28] E poi c’è stata la P3 di F. Carbone, la P4 di G. Bisignani e chissà quante altre P potrebbero essere scoperte.
[29] Galli della Loggia, Ernesto, Intervista sulla destra, Roma-Bari 1994.
[30] Ammesso che la democrazia sia effettivamente attuabile come modello rappresentativo.
[31] B. Russell, Le mie idee politiche, op. cit.
[32] "Agisci in modo che anche tu possa volere che la tua massima diventi legge universale".
[33] Rappresentata forse per la prima volta ad Atene nel 442 a.C. o alle Grandi Dionisie del 467 a.C.

[34] L’anarchismo è storico, obsoleto, superato e previsto dal sistema che lo denuncia come se lo temesse ma lo strumentalizza e lo reprime con sistematica facilità. L’anarchia, invece, può essere l’ideale del futuro.
[35] L’ideale da perseguire sarebbe quello di far cessare la fonte del debito ma per fare questo occorrerebbe che lo Stato: a) Ripristini la sovranità monetaria ed esca dal sistema del FMI e della BRI per non continuare a creare altro debito; b) Trasformi la Banca Centrale nazionale in un istituto solo pubblico, senza soci privati; c) Riformi complessivamente il sistema fiscale che dovrà essere a imposte progressive sui patrimoni. A questo punto, estinto il debito, si potranno diminuire progressivamente le imposte poiché queste serviranno solo a far funzionare i servizi statali e non per estinguere il debito pubblico. Lo Stato non avrà più nessun debito da vendere sui mercati per chiedere in prestito soldi e quindi addio spread rispetto ai Bund tedeschi e altre stupidaggini simili. E’ chiaro che ciò implica l’uscita della Nazione dal sistema delle Borse e la conseguente fine del sistema del capitalismo finanziario. In questo momento storico, però, ciò non è ancora fattibile, se ne dovranno creare le premesse.
[36] B, Russell, Le mie idee politiche, op. cit.
[38] Discorso sulla servitù volontaria, Instant Book, Chiarelettere, Grafica Veneta S.p.A. di Trebaseleghe (PD), 2011), p. XVIII in Prefazione dal titolo “Perché oggi?” di P. Flores D’Arcais.
[39] La pubblicità è, paradossalmente,  il “luogo” in cui l’originalità e la creatività sono incoraggiate più che altrove, essendo al servizio delle logiche del consumo e, quindi, del sistema.

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